Барг М.

Человеческая участь в мифологическом сознании ещё не предстает как необходимость жить во времени. Это обстоятельство отражено в гомеровском эпосе в виде абсолютного преобладания настоящего мгновения. Даже в тех случаях, когда повествуется "предыстория" событий "настоящего", перед нами оказывается лишь "предшествующее настоящее". В результате время в эпосе по сути не идет, оно не имеет глубины, грани между его измерениями стерты. Все события изображены в одной плоскости. Время растяжимо и, в известном смысле, обратимо. Боги могут все.

(Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление истории. М., 1987, с. 44).

Бердяев Н.

Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, о природе времени... Имеет ли время метафизическое значение? Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального? Связано ли оно с подлинным бытием, или время только феноменологично, связано только с явлением и не распространяется на внутреннюю сущность бытия, на внутреннее его ядро?

(Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 50).

Бестужев-Лада И.

Первобытное мышление... лишь после долгого развития выработало представление о прошлом и будущем как о категориях, отличных от настоящего. На ранних стадиях первобытного общества проблема длительности времени, видимо, вообще не осознавалась человеком. Даже на более поздних стадиях, наблюдавшихся этнографами, до четкого различия между событиями прошлого, настоящего и будущего как последовательно развертывающегося исторического процесса было еще очень далеко.

(Бестужев-Лада И.В. Развитие представлений о будущем: первые шаги. (Презентатизм первобытного мышления) // Советская этнография. 1968. № 5. С. 123).

Бродель Ф.

Нет единого социального времени с единым и простым течением, но есть социальное время с тысячью замедлений, которое почти не связано с однодневным временем хроник и традиционной истории.

(Braudel F. Ecrits sur l’histoire. Paris, 1969, p. 24).

Гуревич А.

Социальное время различно не только для разных культур и обществ, но оно дифференцируется и в рамках каждой социально-культурной системы в зависимости от ее внутренней структуры. Социальное время неодинаково протекает в сознании отдельных классов и групп: они по-своему воспринимают его и переживают, ритм функционирования этих общественных групп различен. Иными словами, в обществе всегда существует не какое-то единое “монолитное” время, а целый спектр социальных ритмов, обусловленных закономерностями различных процессов и природой отдельных человеческих коллективов... Однако подобно тому, как различные социальные явления, институты и совершающиеся в обществе процессы находятся во взаимной связи и группируются в целостную систему с преобладающим типом детерминизма, ритм протекания этих процессов и функционирования социальных форм образует иерархию социального времени данной системы. Общество не может существовать, не достигнув известной степени координации множественных социальных ритмов. Поэтому можно говорить о доминирующем социальном времени в обществе

(Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры. - “Вопросы философии”, 1969, № 3, с. 112-113).

Кнабе Г.

В Риме жило два представления о времени - мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценное состояние действительности.

Примером такого восприятия времени могут служить feriae - распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т.е. возникшие, порожденные движением времени... Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого - докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности…

Как бы жестко ни была в нем [Древнем Риме] проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры.

(Кнабе Г.С. Историческое время в Древнем Риме // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. - М.: Изд. "Индрик". 1994. С. 279-281).

Кудрявцев О.

Первейшей заботой становится разумное обращение со временем, ибо сама жизнь осмысливается не как краткий эпизод, дающий человеку аттестацию при переходе из бытия в вечность, но такая временная протяженность, которую каждый волен употреблять по-своему.

(Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и "Утопия". М. 1991. С. 135).

Леви-Брюль Л.

Почти все первобытные языки настолько же бедны средствами для выражения временных отношений, насколько они богаты в выражении пространственных отношений.

(Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. - М., 1935. С. 300).

Лосев А.

У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде всего полное безразличие ко времени, но к началу V в. до н.э. время оказывается уже "отцом всех вещей"...

У Гомера как бы только еще зарождается самая тенденция понимать время именно как время, т.е. понимать его вместе с той хронологией и с тем счетом событий, которые совершаются во времени. Но ясно, что даже и это понятие дня у Гомера еще очень далеко от чистой и равномерной текучести и что оно выступает все еще в разнообразно индивидуализированном виде, или, как говорит Френкель, в виде "природно данного индивидуума".

(Лосев А. Античная философия истории. М., 1977, С. 55, 58).

У них (древних греков) есть длительность – но без индийской безнадежности, постоянство – но без китайского оцепенения, ожидание будущего – но без ветхозаветного игнорирования природных процессов.

(Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991, С. 84).

Михайлов Ф.

Эксперимент А.И. Мещерякова позволил убедиться на практике в том, что человек только тогда приобретает способность мыслить и относиться к миру со знанием, когда реальное историческое время культуры становится его личной биографией.

(Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М., 1972, с. 279).

Пригожин И.

С точки зрения идеала детерминизма само понятие истории лишено смысла. Движения небесных тел не имеют истории, поэтому мы можем вычислить затмение независимо от того, было ли оно в прошлом или предстоит в будущем… Современная физика в той мере, в какой она осознает себя наукой о физико-химическом становлении, а не наукой о вневременных законах, превращающих это становление в видимость, обнаруживает в своей собственной области ряд проблем, которые в прошлом побуждали некоторых сомневаться в “научности” гуманитарных наук.

(И. Пригожин. Переоткрытие времени // Вопросы философии, № 8, 1989. С. 4-5).

Рикер П.

Аналитическая философия истории исключает – как принцип и как гипотезу – …философию истории гегельянского типа. Она приписывает этой философии притязание постичь историю в целом, и это справедливо; но это притязание она интерпретирует следующим образом: говорить об истории в целом – значит создавать общую картину прошлого и будущего; высказываться же по поводу будущего – значит экстраполировать на будущее конфигурации и связи прошлого; а эта экстраполяция, являющаяся, в свою очередь, составной частью предсказания, заключается в том, чтобы говорить о будущем в терминах, соответствующих прошлому. Но здесь не может быть истории будущего (а тем более, как мы увидим, истории настоящего) в силу самой природы повествовательных предложений, которые переописывают прошлые события в свете событий последующих…

Не существует истории настоящего… Она могла бы быть лишь предвосхищением того, что напишут о нас будущие историки. Симметрия между объяснением и предсказанием, характерная для номологических наук, нарушается на уровне самого исторического высказывания. Если бы такое повествование о настоящем могло быть написано и узнано нами, мы смогли бы, в свою очередь, опровергнуть его, делая противоположное тому, что оно предсказывает… Утверждение Пирса, что “будущее открыто”, означает следующее: “никто не написал истории настоящего”. Это последнее замечание приводит нас к… внутренней границе повествовательных высказываний.

(Рикер П. Время и рассказ, т. 1. М.-СПб. 2000. С. 167, 171).

Я не думаю, что прошедшее будущее и будущее прошедшее категориально сходны; наоборот, отсутствие симметрии между ними порождает то, что Минк весьма верно называет “мучительным характером исторического сознания”. Затем, определенность прошлого не исключает своего рода ретроактивных изменений значения… Именно на уровне исходных случайностей некоторые события обладают статусом бывших будущих, если принять во внимание ход действия, реконструированный ретроспективно. В этом смысле даже онтология времени должна отвести место будущему прошедшему времени…

(Рикер П. Время и рассказ, т. 1. М.-СПб. 2000. С. 183-184).

Открытие большой длительности может выражать забвение человеческого времени, которое всегда требует ориентира в настоящем. Этих губительных последствий можно избежать лишь при условии сохранения аналогии между временем индивидов и временем цивилизаций: аналогии роста и упадка, созидания и смерти, аналогии судьбы.

(Рикер П. Время и рассказ, т. 1. М.-СПб. 2000. С. 257).

Светлов Р.

Качественность времени, т.е. психологическая насыщенность, невычлененность из событий и эмоций, в конечном же итоге отождествлена с "вне времени" этих событий.

Мифологическое восприятие времени подразумевает представление об одновременности всех событий в мире, т.е. восприятие временной среды как покоящейся длительности.

Пространственность времени: прошлое и будущее для мифологического мышления локализованы скорее в пространственном, чем темпоральном (как мы понимаем его сейчас) смысле.

Время воспринимается как то, что обладает свойством цикличности. Мировой процесс в мифологическом сознании представляет собой ряд повторяющихся архетипических актов, а если точнее, не повторяющихся, а возвращающихся и каждый раз совершающихся заново…

Гераклит же опять возвращается к "качественности" времени, доводя ее до смыслового конца – растворяя время в мире. Бесконечное разнообразие временных мер - "временных качеств", переливающихся друг в друга, обернулось у него огнем – самой подвижной, беспокойной субстанцией в истории античной философии... Представление о времени как о становлении, как об абсолютной неустойчивости имеет глубокую связь с данным учением.

(Светлов Р. Формирование концепции времени в древнегреческой философии. Автореферат дис. на соискание уч. степ. к.ф.н. - Л., 1989. С. 6-8).

Франкфорт Г.

Мифологическая концепция времени… не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качественно индифферентных мгновений… Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания времени.

(Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М.: Наука. 1984. С. 41).

Френкель Г.

Гомеровское "в то время как", "когда" или "после" означает не столько временное соотношение, сколько... вещную сцепленность. Вещи не требуют временной среды, чтобы выстроиться в ряд и упорядочиться. Они непосредственно воздействуют друг на друга и без атмосферы времени поразительно ярко и чисто проходят перед зрителем как нечто такое, что в себе самом таково и подчиняется только своей логике и механике…

То, что мы во многих обстоятельствах называем "временем", во всю эту эпоху еще не выступило в сознании как особый и единый предмет: отдельные элементы времени включены в комплексы с иным центральным значением, другие вообще как элементы времени не воспринимались.

(Frankel H. Wege und Formen fur hgriechischen Dankens. 2 Aufl. Munchen. 1960. С. 1).

Шпенглер О.

Никогда не было слышно, чтобы кто-нибудь в Элладе поинтересовался руинами Микен или Феста. Читали Гомера, но никто не собирался, подобно Шлиману, разрывать троянские холмы. Нужен был миф, а не история.

(Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 46).

Ясперс К.

Прошлое содержится в нашей памяти лишь отрывками, будущее темно. Лишь настоящее могло бы быть озарено светом. Ведь мы полностью в нем. Однако именно оно оказывается непроницаемым, ибо ясным оно было бы лишь при полном знании прошлого, которое служит ему основой, и будущего, которое таит его в себе.

(Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991, с. 141).