Москва - 2001.

За последние несколько десятилетий проблема времени “по числу посвященных ей исследований и публикаций вышла на одно из первых мест в мировой научной литературе, а по своему мировоззренческому значению занимает, пожалуй, ведущее место в философских исследованиях современности” /Молчанов, 1990 а, с. 4/.

Однако среди всего многообразия обсуждаемых философских проблем времени крайне редко встречается проблема измерения времени. И это далеко не случайно. Широкое распространение имеет мнение, что измерение времени – это давно и надежно решенная естественнонаучная проблема. При этом полагают само собой разумеющимся, что длительность измеряется в общепринятых единицах.

Представления о времени как о некоторой универсальной, всеобщей, равномерно текущей сущности исторически обусловлены тем, что на протяжении нескольких столетий в сознании ученых безраздельно господствовала ньютоновская концепция времени. Изменения же, которые внес А. Эйнштейн в представления о времени, коснулись только физического мира. Причем вскрытая теорией относительности зависимость течения времени от относительных скоростей движения материальных систем и от характера распределения и движения масс спустила понятие времени с "недосягаемых высот априоризма" (А. Эйнштейн) и поставила в один ряд с другими фундаментальными физическими свойствами материального мира. Более того, предложив исключительно операциональное определение времени как того, что измеряется общеизвестными часами, А. Эйнштейн, по сути дела, канонизировал общепринятый способ и единицы измерения времени и вообще изгнал из физики "метафизический" вопрос о сущности времени. Если учесть авторитет И. Ньютона и А. Эйнштейна в вопросах о сущности времени и те колоссальные успехи, которых достигла современная физика, используя общепринятые способы измерения времени, то можно будет понять, почему многие исследователи считают, что “даже при поверхностном рассмотрении становится ясным, что изучение времени является задачей физики” /Рейхенбах, 1962, с. 20/. Поэтому вполне логично, что при рассмотрении таких проблем, как природа (сущность) времени, его прерывность и непрерывность и т. д., все внимание исследователей, как правило, было обращено на анализ зависимости свойств времени от тех или иных физических свойств материальных систем и процессов. Что же касается таких свойств материальной действительности, которые не входят в компетенцию физики, то предполагалось, что они к решению круга вопросов, связанных с выяснением сущности и свойств времени, отношения не имеют.

Подобный подход к проблеме времени связан с широко распространенным убеждением в том, что, измеряя время при помощи обычных часов, мы продолжаем иметь дело со временем как философской категорией. Отождествление философской категории времени с физическим понятием "время" было бы вполне оправдано, если бы было доказано, что задаваемая вращением Земли метрика времени представляет собой единственно возможную. Вместе с тем в некоторых разделах биологии уже на протяжении более чем ста лет предпринимаются далеко не безуспешные попытки измерять длительность бытия объектов и течения процессов особыми единицами, не сводимыми к общепринятым единицам измерения времени. Использование специфических единиц измерения длительности позволяет “снять” стохастичность биологических процессов живых организмов и раскрыть внутренние динамические законы их развития. Результаты, достигнутые в биологии, заставляют пересмотреть сложившееся отношение к проблеме измерения времени и признать ее одной из актуальных философско-методологических проблем современной науки.

Степень разработанности проблемы измерения времени отличается определенной противоречивостью. С одной стороны, проблема измерения времени еще в глубокой древности привлекла внимание мыслителей и в процессе становления и развития естествознания многократно обсуждалась философами и естествоиспытателями, что способствовало повышению точности измерения времени, а с другой стороны, на сегодняшний день крайне слабо разработаны философско-методологические аспекты измерения времени. Так, например, до сих пор нет ответа на вопрос о том, что же мы измеряем, измеряя время, т.е. остается нерешенным вопрос от онтологических основах измерения времени.

Измерение времени как философскую проблему одним из первых мыслителей обсуждал Аристотель, который полагал, что движение, наиболее пригодное для измерения времени, должно соответствовать свойствам времени и быть равномерным, предельно простым и общедоступным. Таким движением, считал Аристотель, является суточное вращение последней, “восьмой” небесной сферы, или, иначе, “сферы неподвижных звезд”. В дальнейшем оказалось, что “восьмая” небесная сфера, помимо суточного вращения, обладает еще прецессионным движением. В связи с этим в аристотелевско-птолемеевской картине мира появляется “девятая”, не несущая на себе никаких небесных тел и поэтому невидимая, небесная сфера, которой и приписывается равномерное суточное вращение. Именно его начинают рассматривать как реально существующее и наиболее пригодное для измерения времени движение.

Одно из направлений обсуждения проблемы измерения времени в истории философии и естествознания лежит в русле формирования и развития понятия времени классической и современной физики.

Идея “абсолютного, истинного математического времени”, которое “иначе называется длительностью” /Ньютон/, является результатом многовекового развития и последующего слияния двух концепций, а именно: аристотелевской концепции времени как меры движения и концепции длительности как свойства или “меры” вечности. Начав сближаться в эпоху Возрождения, эти концепции, фактически, слились в представлениях Р. Декарта о времени как модусе восприятия длительности и в понимании Б. Спинозой времени как модуса мышления, служащего “объяснению длительности”. По сути дела, Р. Декарт и Б. Спиноза приходят к осознанию того, что длительность сама по себе не обладает никакой внутренне присущей мерой и что “…для измерения длительности любой вещи мы сопоставляем данную длительность с длительностью максимально интенсивных и равномерных движений вещей, из которых складываются годы и дни; вот эту-то длительность мы именуем временем” /Декарт/.

Второе направление обсуждения проблемы измерения времени связано с развитием идеи многообразия типов времени.

К идее многообразия качественно различных типов времени приводят исследователей и некоторые существенные особенности временной структуры процессов и событий многих других областей познания.

Наиболее остро вопрос о специфическом типе времени стоит в биологии.

Проблема биологического времени, хотя и в неявной форме, впервые была поставлена в середине прошлого столетия Карлом Эрнестом фон Бэром (1792-1876).

Результаты исследований Т.А. Детлаф и других биологов, хронометрирующих процессы развития живых организмов в специфических единицах измерения длительности, имеют важное значение для решения проблемы измерения времени. Однако сами биологи, как правило, полагают, что применяемый ими способ временного описания биологических процессов живого организма представляет собой лишь частный, в определенной степени искусственный прием описания исследуемых объектов и процессов в некоторых “безразмерных” (т.е. не обладающих размерностью времени) параметрах. В тех же случаях, когда предпринимаются попытки дать философский анализ проблемы биологического времени, преобладает тенденция отождествления понятия биологического времени с понятием “биологических часов”. Такое понимание биологического времени можно найти в работах В.П. Войтенко /Войтенко, 1985/, В.А. Межжерина /Межжерин, 1980/, Н.И. Моисеевой /Моисеева, 1980/ и других авторов.

Тем не менее вопрос о правомерности и критериях выделения качественно новых типов времени остается, фактически, неразработанным. Поэтому было бы еще рано представлять дело так, будто идея множественности типов времени уже достаточно надежно обоснована и не вызывает возражений. Эта идея имеет гораздо больше противников, чем сторонников. Работы указанных выше биологов до сих пор не привлекли должного внимания философов и не оказали влияния на решение вопроса о многообразии типов времени. Отчасти причиной этого является неправомерное отождествление рядом исследователей проблемы биологического времени с интенсивно изучаемой в последние несколько десятилетий проблемой “биологических часов”, представляющих собой специфические механизмы живых организмов, отслеживающие течение физического времени и помогающие живым организмам приспосабливаться к ритмическим изменениям окружающих условий.

Пожалуй, наиболее четко тезис о неправомерности “нефизических типов времени” прозвучал в совместных статьях Р.А. Аронова и В.В. Терентьева /Аронов, Терентьев, 1986, 1988/. Эти авторы считают, что “...проблема нефизических пространства и времени, при ближайшем рассмотрении, оказывается не чем иным, как проблемой специфических пространственных и временных свойств нефизических материальных объектов и взаимоотношений между ними и никакого большего смысла в себе не содержит...” /Аронов, Терентьев, 1986, с. 15/. Концепция нефизического времени, по мнению авторов, не в состоянии ответить на такие вопросы: “Отличается ли длительность геологических, географических, химических, биологических и социальных процессов от длительности тех физических процессов, посредством которых они осуществляются? Это - разные промежутки времени или один и тот же? Отличаются ли друг от друга их метрические и топологические свойства, их свойства симметрии?” /Аронов, Терентьев, 1988, с. 72/. Пока на эти вопросы, полагают авторы, не будет дан обстоятельный положительный ответ, ни о каком нефизическом времени не может быть и речи.

Таким образом, время представляется Р.А. Аронову и В.В. Терентьеву чем-то текущим само по себе и имеющим какие-то однозначные объективные количественные характеристики, которые не могут быть одни для одних и совсем другие для качественно других материальных процессов, протекающих одновременно в одних и тех же материальных системах. Но, анализируя результаты, полученные в лаборатории Т.А. Детлаф, можно показать, что в качестве физического и биологического времени выступает метризованная при помощи качественно разных материальных процессов длительность. Длительности биологических процессов и длительности "лежащих в их основе" физических процессов, протекающих на уровне атомов и элементарных частиц, разумеется, "одни и те же" в том смысле, что начало и конец некоторого биологического процесса совпадает с началом и концом совокупности тех физических процессов, которые "лежат в его основе" или так или иначе его сопровождают. Однако длительность сама по себе не обладает количественной определенностью. Она устанавливается при помощи той или иной метрики. Метрика времени вводится при помощи материальных процессов, позволяющих устанавливать конгруэнтные интервалы длительности. Так, если мы считаем конгруэнтными длительности полных оборотов Земли вокруг оси или ее оборотов вокруг Солнца, то мы будем иметь общепринятую метрику физического времени, единица измерения которого - секунда - представляет собой определенную долю указанных выше первичных единиц измерения времени. Если же мы будем считать конгруэнтными длительности, скажем, митотических циклов клеток конкретного эмбриона, то будем иметь весьма специфическое биологическое время. При этом длительности одних и тех же материальных процессов в этих двух временах будут иметь различные количественные величины. Вполне естественно, что переход от одного времени к другому, хотя и весьма радикальным образом меняет "научную картину мира", сам по себе не может поменять местами последовательность событий. Поэтому для опровержения идеи многообразия типов времени следует доказать абсолютность общепринятой ныне метрики времени и, соответственно, неправомерность введения качественно иных метрик.

Следовательно, согласно Т.А. Артыкову и Ю.Б. Молчанову, время - это сам процесс качественно-количественных изменений материального мира, возникновения нового и исчезновения ранее существовавшего, часы же измеряют только величину длительности времени и к вопросу о сущности времени отношения не имеют. Иными словами, время отождествляется с самим потоком материальных процессов объективной реальности, а длительность времени объявляется чем-то внешним по отношению к истинному времени. При этом утверждается, что люди научились довольно точно измерять эту пустую "длительность времени" и устанавливать "объективные размеры временных отрезков".

Но что означают выражения: "довольно точное определение длительности времени" и "установление объективных размеров временных отрезков"? Не означает ли это, что пустое "течение времени" - "длительность" - имеет некоторые объективные метрические характеристики, которые "довольно точно" и, видимо, при соблюдении некоторых условий, однозначно можно определить при помощи именно равномерных движений (или процессов), таких, как течение песка или воды в песочных или водяных часах, вращение Земли вокруг оси и т.д.? Не означает ли это, что и "течение времени", т.е. "длительность", представляет собой некоторый равномерный процесс?

Авторы отмечают, что проблема времени сегодня обсуждается представителями многих наук, и признают, что “... временные отношения должны, видимо, приобретать какую-то специфику в зависимости от того, в рамках какого уровня организации и движения материи, в рамках каких научных дисциплин они рассматриваются” /с.137/. Но при этом они полагают, что « ... если... весьма актуальным и нужным является исследование специфики ритмов и часов на различных уровнях строения и организации материи, в частности в биосистемах, и в этой связи все те исследования, которые объединяются термином "биохронология", то все рассуждения о биологическом, геологическом, социальном и другом времени являются следствием неточного понимания сущности времени и проблемы времени и могут быть сняты при установлении четких различий между временем и часами, которыми оно измеряется» /стр.139/. Поддерживая приведенное выше выступление Р.А. Аронова и В.В. Терентьева против "концепции нефизических времен", Т.А. Артыков и Ю.Б. Молчанов возражают лишь против использования термина "нефизические" и пишут: « ... Почему специфические формы пространства и времени являются "нефизическими"? Ведь отсюда следует, что единое универсальное время, на существовании которого настаивают авторы, является "физическим"? Но почему? Откуда это видно? Ньютон говорил, например, о "математическом" и "истинном" времени. Нам представляется, что правильнее было бы говорить об едином универсальном времени, не навешивая на него ярлыков "физическое", "биологическое" или "театральное"» /с.139/.

То обстоятельство, что, обсуждая проблему биологического времени, Ю.Б. Молчанов имеет в виду исключительно те подходы к этой проблеме, в которых биологическое время отождествляется с “ биологическими часами” , и не подвергает серьезному анализу работы тех биологов (Т.А. Детлаф, Г.П. Еремеев и др.), которые имеют дело не с “ биологическими часами” , а именно с биологическим временем, обусловлено тем, что проблема измерения времени, с точки зрения автора, уже давно и однозначно решенная проблема и поэтому качественно различные времена, если таковые существуют, могут различаться между собой чем угодно (например, отсутствием “ течения времени” или “ становления” , иным направлением, иной размерностью и т.п. /Там же, с. 75/), но только не метрическими свойствами.

Аргументы против идеи многообразия типов времени, по сути дела, идентичные тем, которые высказаны Р.А. Ароновым и В.В. Терентьевым, повторяет С.В. Дзюба /Дзюба, 1991/, по мнению которого метрическая несоизмеримость биологического и физического времени в действительности означает проявление неравномерности течения биологических процессов, изменения их интенсивности. Интенсивность же материальных процессов и время - это разные вещи, их отождествление ведет к отождествлению времени и движения. “О действительной качественной специфике времени биологических процессов, - пишет С.В. Дзюба, - свидетельствовало бы качественное отличие длительности и последовательности биологических процессов от длительности и последовательности физических, однако такие отличия в настоящее время не установлены” /Дзюба, 1991, с. 23/.

Таким образом, как Р.А. Аронов и В.В. Терентьев, так и С.В. Дзюба считают, что "длительность" - это некоторая объективная количественная характеристика материальных процессов. При этом они полагают само собой разумеющимся, что длительность измеряется в общепринятых единицах, и поэтому заключают, что биологические и лежащие в их основе физические и химические процессы, если их начальные и конечные моменты совпадают, не могут иметь разную длительность, в том смысле, что они не могут длиться разное количество секунд, минут, часов и т.д. И это совершенно справедливо. Только они не учитывают, что биологическое и физическое время имеют такие единицы измерения длительности, что одни и те же интервалы длительности в биологическом и физическом времени имеют не сводимые друг к другу величины, или, иными словами, содержат разное, не сводимое друг к другу количество единиц, в одном случае биологического, а в другом - физического времени.

Отстаиваемый противниками идеи многообразия качественно разных типов времени подход к проблеме времени связан с широко распространенным убеждением в том, что, измеряя время при помощи обычных часов, мы продолжаем иметь дело со временем как философской категорией или, по крайней мере, с количественной стороной являющегося объектом философии “истинного” времени. Отождествление философской категории времени с физическим понятием "время" было бы вполне оправдано, если бы было доказано, что задаваемая вращением Земли метрика времени представляет собой единственно возможную в том смысле, что любая другая принципиально возможная метрика эквивалентна ныне используемой. Переход к любой другой метрике вел бы лишь к изменению численных значений тех физических констант и производных единиц физических величин, в размерность которых входит размерность времени, и оставлял бы без изменений структуру физических законов мироздания, в силу чего сохранялась бы неизменной вся физическая "картина мира". Вместе с тем анализ современного состояния проблемы множественности типов времени приводит нас к выводу о том, что качественное своеобразие, по крайней мере, таких типов времени, как общеизвестное физическое и вводимое некоторыми биологами биологическое время, связано с существенными различиями их метрик.

Вопрос о правомерности введения в биологию понятия биологического времени, метрически несовместимого с общеизвестным физическим, затрагивает проблему сущности времени и его метрических свойств. Только определив происхождение и сущность общеизвестной временной метрики, можно решить вопрос о принципиальной возможности существования качественно иных временных метрик и, соответственно, качественно разных типов времени. С другой стороны, решение вопроса о принципиальной возможности существования качественно различных типов времени и выявление их формообразующих свойств необходимы для выяснения содержания философской категории времени, поскольку, имея дело только с одним, измеряемым обычными часами и общепринятыми единицами, физическим временем, невозможно достаточно обоснованно разграничить философскую категорию и естественнонаучное понятие времени.

Поэтому философско-методологический анализ измерения времени, выяснение его онтологических основ и гносеологического смысла представляются весьма актуальными как для философии, так и для тех естественных и гуманитарных наук, в которых уже на протяжении многих десятилетий обсуждается вопрос о введении специфических типов времени.

Изложенными соображениями обусловлены цель, содержание и логика настоящего исследования.

Основная цель монографии - раскрыть философско-методологические основы измерения времени и выяснить основные свойства времени как объекта измерения.

Достижение поставленной цели потребовало: проанализировать историю становления и развития общепринятых ныне способов измерения времени и выяснить происхождение и сущность абсолютного времени классической физики; определить влияние представления о равномерности времени на решение методологических вопросов его измерения; раскрыть сущность равномерности как фундаментального свойства времени; выявить природу физического и биологического времени; определить содержание философской категории и естественнонаучного понятия времени.

Существует мнение, что для понимания смысла и значения общепринятых научных понятий, представлений и концепций нет необходимости исследовать историю их формирования, а вполне достаточно знать содержание современных научных теорий. Поэтому экскурсы в историю науки у естествоиспытателей часто выглядят как дань уважения и признательности создателям современной науки и их предшественникам, а у философов исследование истории естественнонаучных представлений, понятий и концепций нередко превращается в самоцель, очень слабо связанную с актуальными потребностями современной науки. В особенности это касается тех понятий и представлений, которые, по мнению большинства ученых и философов, уже давно преодолены и оставлены в анналах истории. При этом не учитывается, что эти “давно преодоленные” научные понятия и представления, а нередко и существовавшие в далеком прошлом их более ранние варианты как бы в “свернутом” виде присутствуют в современных научных понятиях и представлениях Поэтому истинный смысл и содержание современных научных понятий и представлений подчас кроются в истории их формирования и развития.

Сказанное в полной мере относится к ньютоновской концепции времени, казалось бы, давно уже преодоленной теорией относительности, однако постоянно возрождающейся в общепринятой практике измерения времени. Как совершенно справедливо пишет В.П. Казарян: “В процедуре измерения времени используется модель Ньютона, а для релятивистских случаев – ньютоновские и эйнштейновские представления в единстве. Эти модели времени используются в эмпирической познавательной деятельности всех отраслей науки. Обычно они называются “физическими часами” (или “временем экспериментатора”); в силу исторического и теоретического приоритета физических методов исследования без них эмпирическое познание не может обойтись” /Казарян, 1980, с. 131/.

Поэтому для того, чтобы понять сущность времени, природу временной метрики, смысл и содержание измерения времени, необходимо выяснить происхождение ньютоновской концепции времени и общепринятых способов его измерения. Учитывая это, мы основное внимание уделим становлению и развитию тех концепций времени, эволюция которых в конечном итоге привела к формированию идеи абсолютного времени ньютоновской механики.

Анализ истории формирования понятия абсолютного времени ньютоновской физики свидетельствует о том, что это понятие начало формироваться в средние века в результате многовекового развития и последующего слияния двух первоначально резко противопоставлявшихся друг другу представлений о времени, а именно: аристотелевского учения о времени как мере движения и берущего начало в парменидо-платоновском учении о времени и вечности представления об истинном бытии, пребывании, длении и, соответственно, длительности как атрибуте умопостигаемого мира, вечной неизменной идеальной субстанции, Бога. Процесс сближения этих концепций шел в двух направлениях. С одной стороны, еще в средние века произошло постепенное абстрагирование от конкретных материальных движений понятия времени как меры движения, что привело к идее абстрактного "математического" времени, а с другой стороны, в эпоху Возрождения качеством истинного бытия, следовательно и длительностью, начинает наделяться материальный мир. Именно сближение, а затем и слияние этих двух концепций и привело в конечном итоге к ньютоновской идее “абсолютного, истинного математического времени”, которое “само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно, и иначе называется длительностью” /Ньютон, 1989, с.30/.

Поэтому мы не можем согласиться с мнением Ю.Б. Молчанова, который пишет: “Судьба концепции времени, развивавшейся Аристотелем, оказалась весьма незавидной, хотя сама она оказала существенное влияние на развитие последующих философских учений о времени. Наибольшим влиянием и авторитетом его учение о времени пользовалось в философии "отцов церкви" и средневековой схоластике. Однако на первый план здесь выдвигались не рациональные естественнонаучные и философские положения относительно природы и сущности времени, которые содержались в его философии, а наиболее слабые стороны учения о времени, выражающиеся в уступках субъективизму и объективному идеализму...

Величие Стагирита проявилось не только в том, что его учение о времени сыграло важную роль в формировании ньютоновской идеи абсолютного времени, но и в том, что, затронув, фактически, все основные аспекты феномена времени и показав всю сложность и неоднозначность проблемы, Аристотель стимулировал зарождение и развитие в последующем самых разных концепций времени. Так, идея великого Стагирита о бесконечной делимости континуума времени, фактически лишающая его реальности, вызвала реакцию представителей двух школ - стоиков и атомистов, а “стремление Аристотеля ограничиться лишь феноменологической трактовкой времени вызвала критику со стороны платоников и в конечном счете привела к богатой многоуровневой онтологии времени у неоплатоников” /Косарева, 1988, с. 9/.

Отмеченная Л.М. Косаревой феноменологичность учения Аристотеля проистекает не из его стремления ограничиться феноменологической трактовкой времени. Глубоко и всесторонне анализируя проблему времени, Философ наметил подходы и пути решения разных ее аспектов, и хотя многие вопросы, касающиеся природы и сущности времени, остались у него открытыми, он, будучи тонким методологом научного познания, не мог не уделить должного внимания функциональной стороне понятия времени как средства познания и динамического описания объектов и процессов действительности. В определении времени как меры движения и в обсуждении способов измерения времени Аристотель проявил себя не только и не столько как физик, занятый познанием объективной реальности, сколько как основоположник логики и первый методолог науки. Что же касается вопросов качественного содержания феномена времени и его субстанциального бытия, то они хотя и не остались у Аристотеля не замеченными, однако получили лишь пунктирный абрис. Но неоднозначность решения Аристотелем проблемы качественного содержания и субстанциального бытия времени при достаточно четком решении методологических проблем использования категории времени в процессе научного познания из серьезного недостатка его учения о времени обернулась преимуществом для становления и начальных этапов развития классической физики и в целом всего западноевропейского естествознания.

Дело в том, что подобная "бессубстанциальность" аристотелевского определения времени как меры движения позволяла естествоиспытателям, не задумываясь о сущности самого времени, использовать понятие времени чисто инструментально, как некоторое средство познания и математического описания действительности. Это делало естествоиспытателей в их исследованиях в определенной степени не зависимыми от того, как интерпретируется время в христианской религии или в тех или иных философских учениях.

Больше того, аристотелевская теория времени и вечности считалась в античности вообще тождественной платоновской теории, но только более подробной и развитой. Для неоплатоников оказалось очень простым делом истолковать эту аристотелевскую теорию в духе платонизма” /Там же,с.292/.

Подобная оценка представлений Аристотеля о времени, на наш взгляд, не только возможна, но в значительной степени и справедлива, если при анализе эволюции представлений о времени не выходить за рамки античности. Аристотель строит свою теорию не на пустом месте, а подхватывает и развивает дальше некоторые идеи своих предшественников. Так, например, аристотелевское учение о времени как мере движения представляет собой развитие платоновского положения о том, что время есть число движения. Точно так же аристотелевские идеи нашли отражение во взглядах более поздних античных мыслителей, и в том числе во взглядах неоплатоников. Поэтому при таком изолированном рассмотрении истории античной философии на многие нюансы взглядов Аристотеля можно не обращать особого внимания, поскольку в пределах античной философии они не играют сколь-либо существенной роли, скорее наоборот, особое значение при этом приобретают моменты сходства и преемственности в развитии представлений о времени в разных философских школах.

Но если к античным учениям о времени подойти с точки зрения их роли в формировании естественнонаучных и философских понятий позднего средневековья, эпохи Возрождения и Нового времени, то многие детали тех или иных взглядов, не имевшие сами по себе в пределах античной философии сколь-либо серьезного значения, обретают подчас решающее значение. Поэтому в настоящей главе, рассматривая становление и развитие представлений о времени в древнегреческой философии, мы обратим особое внимание на те моменты во взглядах Парменида, Платона и Аристотеля, эволюция которых в конечном итоге привела к формированию идеи абсолютного времени классической физики.

Вторым источником понятия времени классической физики явилась концепция длительности, первоначально связанная с представлением о вечности как атрибуте истинного бытия умопостигаемого мира, истоки которого уходят в раннемифологические представления о безвременном статичном бытии окружающего первобытных людей мира.

В истории возникновения и развития человеческого разума и основных его категорий важное место занимает период мифологического мышления. На протяжении длительного времени мифологическое мировоззрение было единственным способом объяснения и понимания окружающей действительности древним человеком, и мифические образы для него представляли не поэтические фантазии и аллегории, а саму реальную действительность. Указывая на это обстоятельство, А.Ф. Лосев писал: "Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифологического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в высшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола". /Лосев, 1991, с. 24. Курсив автора/. Вполне естественно, что в рамках мифологического мировоззрения в эмоционально насыщенной форме были осознаны такие атрибутивные свойства действительности, как причинно-следственные связи, пространственные и временные отношения.

Поэтому для того, чтобы выявить подлинные истоки представлений древнегреческих философов о времени, необходимо, во-первых, понять причины возникновения и содержание мифологических временных представлений и, во-вторых, исследовать пути и механизмы их философского переосмысления и включения в структуру философского мышления и мировосприятия. При этом следует учитывать, что продолжительность существования мифологического мышления и мифологического мировоззрения во много раз превышает известную историю цивилизации, которая насчитывает порядка 10-15 тыс. лет. На протяжении этого периода мифологическое мировоззрение хотя и медленно, но развивалось и претерпело весьма существенные изменения. Так, например, мифология периода возникновения письменности и первых литературных обработок мифов, несомненно, весьма существенно отличалась от мифологии ранних этапов формирования мифологического мировоззрения в далекие доисторические времена. Мифология периода распада мифологических мировоззренческих концепций значительно отличалась от мифологии периода появления письменности. Поэтому в дошедших до нас древнегреческих и древнеримских мифах имеются элементы, относящиеся к разным этапам формирования и развития мифологического мышления и мировоззрения. Соответственно развивались и мифологические представления о времени и временном бытии человека и окружающего его мира. При этом существенная особенность развития мифологических представлений, на наш взгляд, заключается в том, что с возникновением новых, более адекватно отражающих действительность представлений старые представления не отбрасывались и не исчезали, а сохранялись в наиболее консервативных формах общественного сознания, например, связанных с традициями, обрядами и различного рода ритуальными действиями и деятельностью.

Мифологическое мышление характеризуется специфической логической структурой и своей особой системой понятий.

Для того чтобы понять наиболее важные черты мифологических и особенно раннемифологических представлений о времени и временном бытии окружающего человека материального мира, необходимо уяснить некоторые наиболее существенные особенности мифологического мировоззрения и процесса перехода от мифологического мировоззрения к первым натурфилософским концепциям.

Прежде всего следует отметить, что для первобытного человека, обладающего мифологическим мировоззрением, не существует деления реальной действительности на объективную и субъективную реальности. “Древние люди, - пишут Г. и Г.А. Франкфорты, - как и современные дикари, всегда рассматривали человека как часть общества, а общество – включали в природу… Для них природа и человек не противостоят друг другу” /Франкфорт и др., 1984, с. 25/.

То обстоятельство, что сознание возникло в социальной среде и обеспечило понимание индивидами друг друга и осознанное участие в совместной деятельности, обусловило в дальнейшем восприятие и “понимание” природной среды, ее объектов, процессов и событий как части социальной среды. На эту особенность восприятия природы древним человеком указывают Г. и Г.А. Франкфорты (См.: /Там же, с. 26/).

Но к периоду распада мифологического мировоззрения сформировалось достаточно ясное осознание качественных различий между живой и неживой природой и начали складываться различные толкования мифов и мифических образов.

Мифологические представления на протяжении многих веков сохраняли сильное влияние на сознание людей даже после возникновения философского мышления, а некоторые черты мифологических представлений можно найти и в современных представлениях о времени. Поэтому для того, чтобы понять некоторые особенности современных представлений людей о пространстве и времени нам необходимо проследить становление и развитие этих представлений начиная с их самых первых раннемифологических вариантов.

Реконструкция мифологических и тем более раннемифологических представлений человечества о времени связана с большими трудностями. Истоки мифологического мировоззрения уходят в далекие доисторические времена и относятся к периоду становления человека и человеческого общества, т.е. к периоду отделения полуживотного предка человека от животного мира и перехода на качественно новый, человеческий уровень развития. У нас нет таких источников информации, которые позволяли бы непосредственно воссоздать мировоззрение наших предков и их представление о временных свойствах окружающей действительности. Тем не менее имеются определенные основания предполагать, что раннемифологическое представление людей о мире было безвременным.

На чем основана подобная гипотеза?

Мифологическое мировоззрение - это первое человеческое мировоззрение, вырастающее вместе с формированием сознания и, вполне естественно, несущее на себе отпечатки некоторых наиболее важных особенностей восприятия мира животными. В этой связи важной особенностью психики животных и, в том числе, высших млекопитающих, включая и человекообразных обезьян, представляется своеобразный "презентатизм" восприятия ими реальной действительности. Как отмечают многие исследователи, для животных существует только данный в настоящий момент чувственно воспринимаемый объективный мир. Поэтому можно предположить, что в процессе формирования человеческого сознания и становления человеческого общества временные свойства реальной действительности были осознаны человеком далеко не сразу и на протяжении достаточно длительного времени ему был присущ "презентатизм".

Действительно, имеются многочисленные аргументы в пользу того, что на ранних этапах становления человеческого сознания первобытный человек вел осознанный образ жизни лишь в узких рамках непосредственно текущего настоящего времени. Первобытное мышление “... лишь после долгого развития выработало представление о прошлом и будущем как о категориях, отличных от настоящего. На ранних стадиях первобытного общества проблема длительности времени, видимо, вообще не осознавалась человеком. Даже на более поздних стадиях, наблюдавшихся этнографами, до четкого различия между событиями прошлого, настоящего и будущего как последовательно развертывающегося исторического процесса было еще очень далеко” /Бестужев-Лада, 1968, с. 123/.

О том, что на ранних этапах становления человечества осознание первобытным человеком прошедшего и будущего времени, а следовательно, и вообще временности бытия, потребовало достаточно высокого уровня развития сознания, свидетельствуют и некоторые другие данные. Так, например, изучение языков первобытных племен привело исследователей к выводу о том, что формирование и развитие представлений человечества о времени шло значительно медленнее, чем формирование представлений о пространстве, причем самое позднее происхождение имеет представление о будущем времени. Исследователь кламатского языка, одного из представителей многочисленной языковой семьи Северной Америки, А. Гэтчет писал, что в этом языке, “... как и во многих других языках, имеются только две формы для обозначения времени: одна форма для обозначения совершенного действия или состояния и другая для несовершенного... Эти две формы, появляющиеся в глаголах или у некоторых существительных, имели первоначально локативный характер, хотя они теперь означают лишь расстояние во времени” (Цит. по: /Леви-Брюль, 1935, с. 101-102/). Указывая на преобладание в кламатском языке пространственного элемента, обнаруживающегося и в падежных окончаниях, Л. Леви-Брюль отмечает, что эта особенность “... выступает тем ярче, чем дальше мы углубляемся в прошлое кламатского языка” /Там же, с. 101/. И, наконец, обобщая результаты исследований языков отставших в своем развитии народностей, Л. Леви-Брюль пишет, что “почти все первобытные языки настолько же бедны средствами для выражения временных отношений, насколько они богаты в выражении пространственных отношений” /Там же, с. 300/.

К аналогичным выводам приходят и исследователи истории современных развитых языков. Так, например, проф. Л.П. Якубинский, рассматривая историю предлогов и союзов, пишет: “В русском языке нет... ни одного временного предлога, который по своему происхождению не был бы пространственным (пространственные значения обычно сохраняются наравне с временными); ... и это закон для всех языков, знающих предлоги или послелоги” /Якубинский, 1953, с. 255/.

Исследования формирования и развития сознания у детей показывают, что пространственные представления у них формируются значительно раньше, чем временные. Так, если уже к концу первого года жизни ребенок может “...приблизительно определить пространственные признаки вещей - их положение, расстояние, форму и величину - и правильно приноровиться к ним” /Стерн, 1922, с. 65/, то даже в шесть лет дети « не вполне ясно разбираются в значениях слов "минута", "час", "неделя", "месяц"» /Бюлер, 1924, с. 173/. “Слова "сегодня", "завтра", "вчера" и т.д. появляются в речи ребенка к трем годам, однако хотя они и выражают время, но применяются по преимуществу беспорядочно: "вчера" путается с "завтра", "завтра" с "сегодня" и т.п.» /Спиркин, 1960, с. 336/.

Позднее, по мере осознания человеком временных свойств реальной действительности начинает формироваться представление о времени, которое в процессе своего развития приобретает все новые черты. В конечном итоге формируется весьма сложный элемент мифологического сознания, получивший название "мифологического времени".

Анализируя мифологические истоки представлений человечества о времени, мы должны учитывать, что, рассматривая мифологические “представления о времени” в едином контексте с анализом философских учений о времени более поздних эпох, мы нередко допускаем весьма серьезную методологическую ошибку. Дело в том, что мифологические представления и философские учения о времени – это качественно разные уровни восприятия и осознания временных свойств окружающей человека материальной действительности. В так называемых “мифологических представлениях о времени” еще нет собственно представления о времени как таковом, а имеется живое, непосредственное, образное отражение в формирующемся сознании первобытных людей временных свойств воспринимаемых ими материальных процессов окружающей действительности. Так, характеризуя относящееся к периоду становления человеческой цивилизации на Древнем Востоке мифологическое представление о времени, Г. и Г.А. Франкфорты пишут: “Мифологическая концепция времени… не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качественно индифферентных мгновений… Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания времени” /Франкфорт и др., 1984, с. 41/.

“Чувство времени” первобытных людей сродни “чувству времени” животных и имеет одну и ту же природу, поскольку представляет собой проявление на эмоционально-чувственном и деятельностном уровне результатов функционирования в их организме так называемых “биологических часов”. Однако, в отличие от животных, первобытные люди уже обладали способностью не только эмоционально и деятельностно проявлять чувство времени, но и обращать внимание друг друга в процессе общения на временные аспекты совместной деятельности и соответствующих событий. Но этот временной аспект еще не отделен от самой деятельности и самих событий и не вычленен в качестве времени, единого как для практической жизнедеятельности, так и для мифологического повествования. Поэтому каждый миф как некоторое единое целостное повествование, каждый вид деятельности, каждый период жизни первобытного человека, который он более или менее связно себе представляет, существуют в своих “временах”, которые между собой не имеют ничего общего. Этим объясняется удивляющая исследователей невосприимчивость первобытного человека к существующим в мифах временным противоречиям.

В результате реконструкции мировоззрения первобытных людей и их представлений о времени мы, фактически, воспроизводим ту единую “картину мира”, которая существовала на уровне общественного сознания первобытного племени или даже сообщества родственных племен (ибо известны случаи, когда соседние племена обладали как бы разными фрагментами единого мифологического повествования), и в этом реконструированном “мировоззрении” первобытных племен (а не первобытного человека как индивида) выявляем некоторые не осознаваемые индивидом, но нашедшие свое отражение в мифах особенности его интуиции времени. Поэтому, рассматривая мифологические представления о времени, мы должны отдавать себе отчет в том, что абстрагированные нами от единого контекста мифов временные аспекты не существовали в подобном виде в индивидуальном сознании первобытного человека.

Но в таком случае имеет ли смысл заниматься реконструкциями тех элементов первобытного сознания, которые не имели места на уровне индивидуального сознания и характеризуют собой как бы интегральное сознание первобытного племени или сообщества племен?

Подобные реконструкции не только правомерны, но и необходимы для правильного понимания ранних этапов формирования философских представлений о времени, когда то, что составляло содержание общественного сознания, превращалось в мировоззрение отдельных мыслителей. Такими мыслителями, мировоззрение которых почти полностью совпадало с мифологией своего времени, были Гомер и Гесиод, а также многие из тех знатоков “Илиады” и “Одиссеи”, которые выступали как чтецы и толкователи гениальных произведений Гомера.

Наиболее характерные черты мифологических представлений о времени в обобщенном и достаточно лаконичном виде сформулированы Р.В. Светловым:

1. В мифологическом представлении время качественно, т.е. психологически насыщено, не вычленено из событий и эмоций и в конечном итоге отождествлено с самим событием;

2. “Мифологическое восприятие времени подразумевает представление об одновременности всех событий в мире, т.е. восприятие временной среды как покоящейся длительности”;

3. “Пространственность времени: прошлое и будущее для мифологического мышления локализованы скорее в пространственном, чем темпоральном (как мы понимаем его сейчас) смысле”;

4. “Время воспринимается как то, что обладает свойством цикличности. Мировой процесс в мифологическом сознании представляет собой ряд повторяющихся архитепических актов, а если точнее, не повторяющихся, а возвращающихся и каждый раз совершающихся заново” /Светлов, 1989, с. 6-7/.

Вполне естественно, что приведенные особенности мифологических представлений о времени были унаследованы первыми древнегреческими философами и, более того, как совершенно справедливо отмечает Р.В. Светлов, прежде чем быть изжитыми, эти черты должны были проявиться в наиболее рафинированном виде. И милетцы, и пифагорейцы, и Гераклит, пишет далее Р.В. Светлов, развивали особенные стороны мифологических представлений. "Если речь идет о первых, - пишет автор, - то это "качественность" и "пространственность". Здесь впервые проявляется то, что позже было названо "паралогизмом Левкиппа, Мелисса и Горгия" - из вечности мира выводилась пространственная бесконечность и наоборот. Временное следование фактически отождествлялось с пространственным развертыванием"/Там же, с.7/. "Качественность" проявляется в том, что, например, для Анаксимандра "временная мера слита с существованием вещи или события и неотделима, неабстрагируема от него" /Там же/. Р.В. Светлов отмечает, что у милетцев и особенно у пифагорейцев намечается единая формула временного существования вещи в виде круговорота рождения-существования-гибели, причем в пифагореизме эта цикличность проявляется в наиболее рафинированной форме - форме "нумерического" повторения. При этом четко установленный срок "мирового года" и принципиальная возможность хронометрирования представляют собой предпосылки для вычленения количественной характеристики времени как доминантной /Там же, с.7-8/. "Гераклит же опять возвращается к "качественности" времени, доводя ее до смыслового конца - растворяя время в мире. Бесконечное разнообразие временных мер -"временных качеств", переливающихся друг в друга, обернулось у него огнем - самой подвижной, беспокойной субстанцией в истории античной философии... Представление о времени как о становлении, как об абсолютной неустойчивости имеет глубокую связь с данным учением"/Там же, с.8/.

Следует отметить, что под “мифологической концепцией времени” обычно понимается совокупность временных представлений, возникших на разных, особенно сравнительно поздних этапах становления и развития мифологического мировоззрения. Однако при этом из структуры мифологических представлений о времени выпадает тот раннемифологический вариант восприятия мира человеком, когда у него еще не было четко сформированных представлений о прошлом и будущем и вся осознанная жизнь протекала в узких рамках непосредственно текущего настоящего времени.

К периоду формирования первых философских учений, т.е. к VI веку до н.э., мифологические представления о времени получили значительное развитие и определенную детализацию. В них несомненно содержались элементы раннемифологического безвременного восприятия мира, однако вычленить их из реконструируемого ныне мифологического мировоззрения древних людей оказывается очень трудным делом. Но если учесть, что доисторический период становления человеческого сознания, когда у человека еще не было представлений о прошлом и будущем, был значительно более длительным, чем вся последующая история развития человечества, то можно предположить, что представления о безвременном бытии человечества и мироздания не могли быстро исчезнуть из сознания людей и сохранялись длительное время и после возникновения представлений о времени и временном бытии мира.

Действительно, исследование историками проявляющегося в некоторых традициях Древнего Рима мировосприятия выявляет существование в сознании людей весьма архаичных представлений о безвременном бытии. Вот что пишет Г.С. Кнабе о том, как древние римляне представляли себе время: “В Риме жило два представления о времени - мифологическое и историческое, отношения между которыми были далеко не просты.

Мифологическое время воспринимается как таковое лишь в ретроспекции, в свете позднейшей привычки мыслить себе линейно протекающую расчлененную длительность как неотъемлемое структурное свойство жизни. Для древних же оно было не столько временем, сколько отсутствием времени, которое именно этим своим отсутствием, пребыванием вне изменения, движения, развития, вообще вне акциденций, и характеризовало особое, неподвижное и ценное состояние действительности.

Примером такого восприятия времени могут служить feriae - распределенные на протяжении всего года дни обязательного досуга, посвященного богам. В эти дни подвергались табу все виды деятельности, связанные с цивилизацией, т.е. возникшие, порожденные движением времени... Feriae были символом некоторого архаичнейшего, изначального прошлого - докультурного и довременного, образом действительности, не знавшей неравенства и вражды, бедности и богатства, частной собственности” /Кнабе, 1993, с. 279/.

Это народное представление о "золотом веке" нашло широкое отражение в римской литературе, причем среди перечисляемых поэтами черт этого "блаженного состояния" важнейшей является то, что “оно не меняется, а пребывает, выключено из времени, включено в неподвижную вечность и именно потому так прекрасно” /Там же, с. 280/. Но поскольку литературные свидетельства о восприятии действительности древними римлянами относятся к тем векам, когда человечество уже осознало временность своего бытия, то представление о "движении времени" не могло не проникнуть и в римское народно-мифологическое сознание. “Как бы жестко ни была в нем проведена исходная установка на противопоставление идеального, неподвижного и реально развивающегося времени, тем не менее оба эти образа нашли отражение в народных верованиях и обычаях с той непоследовательностью и внешней нелогичностью, которая столь характерна вообще для архаических пластов культуры” /с. 280-281/.

В работе Г.С. Кнабе речь идет о сохранении архаических представлений о безвременном бытии человеческого общества и окружающей природы в сознании древних римлян. Однако сохранение в сознании народов тех или иных элементов весьма архаичных мировосприятий имеет всеобщий характер. Не являются в этом отношении исключением и древние греки. Но их представления о времени мы до сих пор изучаем в основном по философским учениям, ранним художественным произведениям и письменно зафиксированным и, следовательно, получившим определенную литературную обработку мифам и легендам. При этом мы имеем дело с уже достаточно развитыми представлениями о времени и временном бытии мироздания и в структуре мифологических представлений о времени обращаем внимание прежде всего на те элементы, которые в той или иной степени сходны с более поздними, а нередко и с современными представлениями о времени, упуская из виду те их особенности, в которых нашли отражение наиболее архаические представления о безвременном бытии окружающей человека действительности.

Таким образом, мифологическое время гомеровской "Илиады" содержит в себе раннемифологическое представление о безвременном бытии мироздания.

Еще более быстрый темп развития представлений о времени наблюдается в период становления древнегреческой философии, начиная от ранних натурфилософов и кончая Платоном и Аристотелем. Если первые древнегреческие философы развивают лишь отдельных стороны или черты мифологического времени, то у Аристотеля уже имеется глубоко продуманная и детально разработанная теория времени.

Весьма важный вклад в формирование философского учения о времени внесли элейцы Парменид и Зенон.

Парменид из Элеи (акмэ 504-501 гг. до н.э.) - один из первых мыслителей, наиболее четко осознавших, что существует реальное различие между тем, что дано человеку в его чувствах, и тем, что постигает он в мышлении. Как пишет Климент Александрийский (ум. до 215 г до н.э.), “еще раньше Сократа и Платона он понял, что в природе есть нечто постигаемое мнением, а есть нечто постигаемое умом... » /Фрагменты..., 1989, с. 292/. При этом постигаемое мнением « подвержено многочисленным изменениям и переменам, растет и убывает и по-разному воспринимается в ощущении различными [субъектами], и даже не всегда одинаково одним и тем же, а умопостигаемое относится к другому виду, ибо оно "цельночленно, бездрожно и нерожденно"» /Там же/. Это означает, что чувственно воспринимаемый мир временен и для него имеет место "было", "есть" и "будет", тогда как умопостигаемый мир пребывает вне времени и он весь целиком актуально наличен. Парменид пишет об умопостигаемом мире:

Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,

Целым, единородным, бездрожным и совершенным.

И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу

"Есть", одно, сплошное...» / Фрагменты..., 1989, с.296/.

В данной характеристике умопостигаемого мира мы имеем философскую интерпретацию сохранившегося в рамках мифологического мировоззрения раннемифологического представления о безвременном бытии реальной действительности. Парменид вычленил это качество мифологического мировоззрения и осознал его как характеристику особого умопостигаемого мира. При этом чувственно воспринимаемый мир, в котором постоянно что-то возникает и тут же изменяется и таким образом перестает существовать именно как только что возникший объект, обретает некоторые черты иллюзорности, ибо:

как могло бы "быть в прошлом"?

"Было" - значит не есть, не есть, если "некогда будет"» . /Там же, с. 296/

“Так угасло рождение и без вести гибель пропала”, - резюмирует свои мысли Парменид /Там же/.

И действительно, чувственно воспринимаемый мир, включающий в себя несуществующие то, "чего уже нет" и то, "чего еще нет", и сам не обладает истинным бытием, а поэтому как может возникнуть нечто из того, "чего нет", и как может погибнуть то, что не существует? Истинным бытием обладает лишь умопостигаемый мир, в котором ничто не изменяется и, тем более, не возникает и не исчезает, а все неизменно пребывает в наличии. В этом мире

“... все наполнено сущим.

Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.

Но в границах великих оков оно неподвижно,

Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель

Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.

То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает

И будет так постоянно...” /с. 296/.

Умопостигаемый мир Парменида, на наш взгляд, это не идеальный мир понятий или идей более поздних философов, а тот, стоящий за чувственно воспринимаемым миром "истинный", неизменный безвременной мир, из которого появляются и в который исчезают объекты чувственно воспринимаемого мира. Этот обладающий "истинным бытием" безвременной мир не только невозможно чувственно воспринимать, но его невозможно даже чувственно (наглядно) представить себе, ибо он "един", т.е. единомоментно содержит в себе все, что было, есть и будет, он действительно неподвижен и непрерывен, ибо в нем "сомкнулось сущее с сущим". Такой мир можно постичь только умом, а описать его можно только метафорически, используя мифологические образы.

Вместе с тем умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры у Парменида представляют собой, фактически, одну и ту же объективную реальность. Так, источник и содержание мысли, согласно Пармениду, - в бытии:

"То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: Судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным" /Там же, с. 297/.

Но и чувственно воспринимаемый "мир мнений" существует не в сознании людей, а представляет собой тот объективный мир, который воспринимается чувственно и, будучи чувственно воспринимаемым, оказывается изменчивым, непостоянным или, иначе говоря, временным. И хотя Парменид еще очень смутно представляет себе взаимосвязь этих двух миров, он тем не менее полагает, что познание Истины достигается только в результате единства чувственного восприятия и умозрительного познания. Об этом свидетельствует знаменитый миф о восхождении на колеснице к высшей богине, которым Парменид начинает свою поэму "О природе". Как пишет А.Ф. Лосев: "Знаменитый миф Парменида о восхождении на колеснице к высшей богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза умственного света и чувственного мрака Парменид конструирует весь космос под общим руководством изначальной богини бытия, Афродиты" /Лосев, 1977, с. 13/.

Тем не менее в парменидовском противопоставлении чувственно воспринимаемого, состоящего из крайне изменчивых, постоянно рождающихся и гибнущих или, иными словами, временных объектов "мира мнений" абсолютно совершенному, неизменному, единому и вечно сущему умопостигаемому миру кроются истоки раздвоения более поздними мыслителями первоначально единого объективного мира (Космоса) первых древнегреческих натурфилософов на две принципиально разные реальности и соответственно истоки всего богатства связанных с таким раздвоением "реальной действительности" философских проблем. Поэтому вполне можно согласиться с И.Д. Рожанским, который пишет: "Без всякого преувеличения можно сказать, что философская онтология (учение о бытии) - а вместе с ней и настоящая философия вообще - началась именно с Парменида... Космологические построения милетцев, числовые спекуляции ранних пифагорейцев - все, что было до Парменида, еще не может считаться философией в строгом смысле слова" /Рожанский, 1983, с. 7/.

По сохранившимся фрагментам Парменида и свидетельствам древних авторов трудно сказать, насколько у него были вычленены и определены сами эти понятия. Скорее всего, у него имелись не самостоятельные понятия времени и вечности, а понятия временности, понимаемой как непостоянство, изменчивость, бренность чувственно постигаемого мира мнений и вечности как свойства постоянства, неизменности, отсутствия начала и конца существования объектов умопостигаемого мира. Иными словами, временность и вечность у Парменида существуют еще только как свойства, предикаты чувственно воспринимаемого и умопостигаемого миров, они еще не вычленены как самостоятельные понятия и не соотнесены друг с другом. При этом Парменид не придумал сам то своеобразное представление о вечности как о безвременном бытии, а, по сути дела, поднял до уровня философской концепции то раннемифологическое представление о бытии окружающего людей мира, которое сохранилось как в структуре мифологического времени, так и в обыденном сознании древних греков.

Понятие времени более четко вычленяется и анализируется учеником Парменида Зеноном Элейским (акме 464-461 гг. до н.э.). При этом в сохранившихся фрагментах произведений Зенона нет речи непосредственно о "вечности", понимаемой как безвременное бытие умопостигаемого мира, хотя, обосновывая противоречивость времени и временного бытия, Зенон в конечном итоге доказывает истинность безвременного бытия Единого, т.е. не дифференцированного и не структурированного во времени умопостигаемого мира. Понятие "вечности", осознаваемое в духе парменидовского безвременного целостного единомоментного существования, получает свое развитие у Платона, неоплатоников и средневековых мыслителей.

Что касается взглядов самого Платона на время и вечность, то они, при всей их эволюции в рамках объективно идеалистических и религиозных мировоззрений, оказались законсервированными в виде абстрактных, оторванных от объективной реальности учений и, как следствие, малопригодными с точки зрения познания материального мира. Тем не менее в эволюции платоновских представлений о времени и вечности, в философских учениях неоплатоников, во взглядах основоположников христианского учения о мироздании, хотя и в недостаточно адекватной форме, проявилась человеческая интуиция в восприятии и познании временных свойств реальной действительности.

В космологии Платона получили дальнейшее развитие и конкретизацию парменидовские представления о вечности и неизменности постигаемого мышлением истинного бытия идеальных сущностей и о временности, т.е. непрерывной изменчивости и бренности, чувственно воспринимаемого иллюзорного "мира мнений".

Что же является поистине вечным, неизменным, истинно сущим? Таковым является мир эйдосов, идей или образцов, глядя на которые Демиург творит мироздание, космос. Судя по логике вещей, этот умопостигаемый мир эйдосов, образцов находится в Уме. И действительно, хотя Платон и не останавливается на соотношении эйдосов и Ума, Ум, тем не менее, пожалуй, представляет собой единственное, что Демиург не создает, а использует как нечто изначально существующее. Исходя из предположения, что сотворенное богом должно быть прекраснейшим, и учитывая, что “ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом...”, “... а ум не может обитать ни в чем, кроме души”, бог “устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную...” /Тим.,30,b/. Поэтому космос, или Вселенная, есть живое существо, наделенное душой и умом.

Описав, каким образом бог сотворил мировую душу, или душу космоса, и сам космос, Платон пишет, что Отец решил еще больше уподобить сотворенный космос исходному образцу, но, поскольку природа этого исходного образца вечна, “а этого нельзя полностью передать ничему рожденному”, то бог “замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности”, и, создавая небо, он вместе с ним создал “для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем” /Тим.,37с-d/. При этом Платон подчеркивает, что говорить "была", "есть" и "будет" можно только о сотворенном космосе и что до сотворения неба не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов. Время сотворено вместе с космосом и приложимо только к становящемуся, постоянно изменяющемуся и исчезающему. А к тому, что "вечно пребывает тождественным и неподвижным", подобает только "есть".

Рассмотрим теперь, что, согласно Платону, представляет собой "вечность".

Вселенная (космос) - это обладающее душой и умом живое существо. Демиург создает Вселенную, как и все им создаваемое, в соответствии с идеальным умопостигаемым образцом, с идеей живого существа. Отвечая на вопрос о том, “что же это за живое существо, по образцу которого устроитель устроил космос” /Тим.,30с/, философ пишет: “Мы не должны унижать космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. Но помыслим такое [живое существо], которое объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части, и решим, что оно-то и было тем образцом, которому более всего уподобляется космос: ведь как оно вмещает в себе все умопостигаемые живые существа, так космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам. Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом” /Тим.,30с-31а/.

Итак, образец, которому следовал Демиург, создавая Вселенную как живое существо, - это, с одной стороны, самое абстрактное понятие живого существа, охватывающее в себе все умопостигаемые живые существа, а с другой - самое конкретное и богатое по содержанию живое существо, поскольку оно “объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части”.

Здесь у Платона в еще более развитом и абстрактном виде, чем у Парменида, продолжает существовать раннемифологическое представление о безвременном бытии мироздания.

Подводя итоги, можно сказать, что время и вечность у Платона - это характеристики двух качественно различных миров, а именно: время характеризует созданную Демиургом чувственно воспринимаемую Вселенную (космос), а вечность - не подверженный никаким изменениям умопостигаемый мир идеальных образов (эйдосов) всего того, что сотворено Демиургом. Противопоставляя время и вечность, Платон еще не осознает того, что бытие, и тем более "истинное бытие" умопостигаемого мира, представляет собой некоего рода пребывание, дление и, соответственно, некоторую длительность. К осознанию этого факта философы, как мы увидим ниже, придут значительно позже.

Итак, в становлении раннефилософских представлений о времени можно выделить следующие этапы: а) этап раннемифологического безвременного восприятия реальной действительности; б) формирования временных представлений в рамках мифологического мышления; в) ассимиляции и развития философским мышлением отдельных элементов мифологических представлений о времени; г) формирования и развития представлений о времени и вечности в философских учениях Парменида и Зенона Элейского; д) развития понятий времени и вечности в философском учении Платона;

Аристотель (384-322 гг. до н.э.) обратил свое внимание фактически на все основные аспекты феномена времени, и с его взглядов берут начало многие развитые впоследствии концепции времени.

Рассматривая проблему взаимосвязи времени и движения, Аристотель доказывает, что “время не есть движение, но и не существует без движения” /219а1/.

Первая часть этого тезиса обосновывается следующим образом: “Изменение и движение каждого [тела] происходят только в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти быстрее и медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяется временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же - мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества.

Что оно, таким образом, не есть движение - это ясно” /IV,10, 218b10-15/.

Из этого доказательства видно, что время, фактически, - это некое равномерное течение, на фоне которого протекают все изменения и движения и по отношению к которому определяется быстрота или медленность всех движений и изменений. Что же касается самого времени, т.е. равномерного фона всех движений и изменений, то вопрос о его быстроте или медленности бессмыслен, поскольку не по чему определять скорость течения времени.

Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения - это ясно» /218в20-30/.

Далее ставится вопрос "что же такое время в связи с движением" и еще раз подчеркивается связь времени и движения. “Ведь мы вместе ощущаем и движение и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и какое-то время. И наоборот, когда нам кажется, что прошло какое-то время, вместе с тем представляется, что произошло какое-то движение. Следовательно, время есть или движение, или нечто связанное с движением, а так как оно не движение, ему необходимо быть чем-то связанным с движением” /219а1-5/. Итак, Аристотель снова обосновывает положение о связи времени с движением, опираясь на то, что “мы вместе ощущаем и движение и время”. Но и здесь он оставляет без внимания то обстоятельство, что время, фактически, оказывается чем-то субъективным.

Используя аналогию с пространственным перемещением, Аристотель утверждает, что как при перемещении есть предыдущее и последующее место, так и “во времени есть предыдущее и последующее”. « ... Мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда воспримем чувствами предыдущее и последующее в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними - нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь" - предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем, так как ограниченное [моментами] "теперь" и кажется нам временем» /Там же, 219а15,20-25/.

Из этих рассуждений делается вывод о том, что “время не есть движение [само по себе], но [является им постольку], поскольку движение заключает в себе число”, и в доказательство указывается на то, что “большее и меньшее мы оцениваем числом, движение же, большее или меньшее, - временем, следовательно, время есть некоторое число” /219b1-5/.

Итак, вся аргументация здесь построена, фактически, на анализе субъективных восприятий и переживаний, и тем не менее на основе этих аргументов делается вывод о том, что время есть объективное число движения. При этом Аристотель задумывается над тем, “каково отношение времени к душе и почему нам кажется, что во всем существует время - и на земле, и в море, и на небе” /223а15/. Но этот вопрос не столько результат рефлексии и осмысления процесса познания человеком феномена времени, сколько логический вывод из размышлений великого философа над окончательным определением времени как числа “движения по отношению к предыдущему и последующему”. “Может возникнуть сомнение, - пишет Стагирит, - будет ли в отсутствии души существовать время или нет? Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого, а следовательно, ясно, что [не может быть] и числа, так как число есть или сосчитанное, или считаемое. Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени: например, если существует без души движение, а с движением связаны "прежде" и "после", они же и есть время, поскольку подлежат счету» /223а20-25/.

А несколько раньше, различая двоякое значение числа, а именно, как "то, что сосчитано и может быть сосчитано" (например. десять коней, десять людей и т.д.) и как то, "посредством чего мы считаем" (т.е. просто числа - пять, десять, сто и т.д.), Аристотель сделал вывод о том, что время есть “число считаемое, а не посредством которого мы считаем” /219b5-10/ или, иными словами, время - это нечто объективное.

Далее Аристотель, сопоставляя движение и время, с одной стороны, и движущееся тело и "теперь" - с другой, доказывает, что время как число движения непрерывно. Он пишет: « И как движение всегда иное и иное, так и время. А взятое вместе всякое время одно и то же, так как по субстрату "теперь" одно и то же, только бытие его различно» /219b10/. Смысл этого тезиса разъясняется ниже. Философ утверждает, что движущаяся точка или конкретное тело (например, камень) по субстрату остается тем же самым (т.е. точкой, камнем), "а по определению становится иным", в том смысле, в каком “софисты считают иным [человеком] Кориска в Ликее и Кориска на рыночной площади. И он различен именно потому, что каждый раз находится в другом месте” /219в15-20/. "Теперь" по отношению ко времени, считает Аристотель, играет ту же роль, какую движущееся тело играет по отношению к движению. Как движущееся тело тождественно по субстрату (именно как данное тело) и различно "по определению", поскольку находится все в новом и новом месте, так и "теперь" тождественно "по субстрату", т.е. именно как "теперь", как непосредственно данный момент настоящего времени, но и постоянно иное и иное, поскольку мы различаем предыдущее и последующее "теперь". Причем именно наша способность различать предыдущее и последующее "теперь" и обусловливает само существование времени, так же, как существование объективного времени (ибо оно "число считаемое", т.е. объективное) обеспечивает нашу способность различать предыдущее и последующее. « Ясно также, - пишет Аристотель, - что если времени не будет, то не будет и "теперь" и, если "теперь" не будет, не будет и времени, ибо вместе существуют и перемещаемое с перемещением и число перемещаемого с числом перемещения. Время есть число перемещения, а "теперь", как и перемещаемое, есть как бы единица числа» /219b30-220а1/. И так же, как движение и перемещение едины благодаря перемещаемому телу, точно так же время « непрерывно через "теперь"» . Но время и разделяется посредством "теперь", поскольку оно разграничивает предыдущее и последующее движение. « В некотором отношении оно (т.е. "теперь". - И.Х.) соответствует точке, так как точка и соединяет длину и разделяет: она служит началом одного [отрезка] и концом другого» /220а10/. Однако, замечает автор, если брать "теперь" как одну точку, одновременно являющуюся и концом и началом, то движение остановится.

Действительно, если мы на линии берем точку, то она может принадлежать либо левому, либо правому краю возникающего при этом сечения. Соответственно другой край, которому данная точка не принадлежит, не будет иметь конечной точки. В этом смысле одна точка действительно не делит отрезок прямой на два отрезка, если под отрезками понимать интервалы, обладающие конечными точками.

Отсюда понятен и вывод о том, что « ...поскольку "теперь" есть граница, оно не есть время, но присуще ему по совпадению, поскольку же служит для счета - оно число. Ведь границы принадлежат только тому, чьими границами они являются, а число этих лошадей - скажем, десять - может относиться и к другим предметам» /220а20/. Иными словами, "теперь" связано с реальными движениями, « оно (т.е. "теперь". - И.Х.) разграничивает предыдущее и последующее движение» /220а5/, время же представляет собой число движения, в силу чего "теперь" относится ко времени только в той мере, в какой "теперь" выступает в качестве единицы числа движения.

И наконец, Философ заключает: “Что время таким образом есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно - это ясно” /220а25/.

Вопрос о том, при помощи каких движений целесообразно определять величину единицы измерения времени, заслуживает, согласно Аристотелю, особого обсуждения.

При решении проблемы измерения времени для Философа важно среди всего многообразия движений, включая сюда не только пространственные перемещения, но и все возможные изменения, найти то движение, которое в наибольшей степени соответствует природе времени.

Приступая к рассмотрению этого вопроса, Философ спрашивает: “...Для какого именно движения время есть число? Или для всякого?” и продолжает: “Ведь во времени все возникает, гибнет, растет, качественно меняется и перемещается; поскольку все это есть движение, постольку время есть число каждого движения. Поэтому оно есть число непрерывного движения вообще, а не какого-нибудь определенного вида” /223а30-223b1/. Но поскольку “... каждая [вещь] исчисляется родственной ей единицей: монады - монадой, лошади - лошадью”, то и для измерения времени необходимо какое-то определенное движение, временем которого можно было бы измерять количество и движения и времени /223b10-15/.

Вполне естественным требованием, согласно Стагириту, является общедоступность движения, избранного для измерения времени.

И наконец, это движение должно быть наиболее простым, не разложимым далее на составные части.

Признавая принципиальную возможность измерять время при помощи любого движения, Аристотель тем не менее считает, что для наиболее точного измерения времени из всех наблюдаемых движений в широком смысле этого понятия наиболее подходят только пространственные перемещения, ибо “ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение” /223b20/. Но, согласно физическим и космологическим представлениям Аристотеля, мир имеет форму шара с конечным радиусом, в силу чего все земные движения, возникающие в результате перемещения и взаимного увлечения четырех земных элементов при их стремлении к своим "естественным" местам, т.е. тяжелых элементов ("земли" и "воды") - вниз, а легких ("огня" и "воздуха") - вверх, являются конечными и равномерными быть не могут. Поэтому вечным, непрерывным и равномерным может быть только движение по кругу, а отсюда: "если первым движением является перемещение", то в перемещении первичным является движение по кругу. Следовательно, равномерное круговое движение является мерой времени "по преимуществу". Именно таковым является движение вечных и неизменных небесных тел, состоящих из одного наиболее совершенного элемента - "эфира". Следовательно, наиболее пригодным для измерения времени является движение небесных тел.

Аристотелевское учение о времени обычно рассматривается как концепция реляционного времени. Однако Аристотель был первым античным философом, который пытался абстрагировать время от движения и осознать его как нечто хотя и связанное с движением, но тем не менее обладающее самостоятельным статусом. В этом отношении Аристотель сделал значительный шаг вперед по сравнению с Платоном, у которого, как уже было отмечено, мы еще находим некоторые рудименты мифологического уровня сознания, проявлявшиеся в явном отождествлении времени с самим движением небесных тел и в особом акценте на цикличность этого движения, т.е. времени. Аристотель же, хотя и подчеркивает связь времени и движения и даже утверждает, что время не существует без движения, тем не менее вынужден, в значительной степени под влиянием своей собственной интуиции, рассматривать время и как нечто вполне самостоятельное. В этом отношении характерна логика рассуждений Философа при обосновании того, что хотя время и связано с движением, тем не менее оно не есть движение. "Изменение и движение каждого /тела/ происходит в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем" /IV,11,218в10/. Иными словами, время равномерно длится и там, где нет никакого движения.

Первое, что бросается в глаза при попытке окинуть взором эволюцию аристотелевского учения о времени, - это то, что за два тысячелетия, отделяющие И. Ньютона от Аристотеля, оно испытало на себе все превратности судьбы. Его многократно опровергали, рассматривали как ухудшенный вариант платоновских представлений и переосмысливали в духе платоновских идей, на долгие годы предавали, казалось бы, полному забвению. В период крушения античного и становления христианского мировоззрения произведения Аристотеля, как известно, были в Европе практически утеряны. Единственное, что в определенной степени сохранили из богатого наследия Стагирита "отцы церкви", - это его логические учения.

Знакомство Европы с Аристотелем начинается с XII века. Прежде всего на латынь переводятся арабские версии его метафизических и физических произведений, а с XIII века труды Аристотеля начинают переводиться с греческого языка. К четырнадцатому веку философские идеи Стагирита получают в Европе широкую известность и, несмотря на запрет церкви на изучение его "Метафизики" и физических работ, оказывают серьезное влияние на мировоззрение философов, богословов, медиков, астрономов и других образованных людей.

Формирование понятия "математическое время" именно в XIV веке обусловлено следующими обстоятельствами.

Как мы уже отметили, в XIII веке западноевропейская философия, по сути дела, заново открыла для себя Аристотеля, что сопровождалось, как известно, ожесточенной борьбой между сторонниками Аверроэса (Averroes) (Ибн Рушд /1126-1198/), толковавшими Аристотеля, фактически, с материалистических позиций, и сторонниками "христианизации" Философа, т.е. переосмысления его философии в духе уже сложившейся христианской теологии. Борьба вокруг философских идей Стагирита не могла не затронуть и его представлений о времени. Содержание и перипетии этой борьбы имеют важное значение для более глубокого понимания процесса становления представлений о времени в эпоху Возрождения и Нового времени.

Повышенный интерес в конце средневековья к проблемам времени был обусловлен и тем, что, начиная с конца XIII - начала XIV веков, городские жители Европы в повседневном быту начинают постепенно переходить от неравномерного "сельского" к равномерно текущему "городскому" времени. В этот период в жизни европейского общества существенно возрастает роль городов, мануфактурного производства, усиливаются торговые связи Европы с другими частями света. Все это ведет к тому, что в городах нарушается характерный для средневековья сельский ритм жизни и, в частности, становится все более неудобно пользоваться неравными и постоянно меняющими свою длительность "дневными" и "ночными" часами. Равномерная, не связанная с сельскими работами жизнь городов требует перехода к делению суток на равные часы.

Таким образом, экономическое развитие европейских стран и произошедшие к позднему средневековью социальные сдвиги, изменение в образе жизни городских жителей вызвали потребность в радикальном изменении приемов и методов измерения времени. И, как обычно происходит в истории человечества, появление объективной потребности общества в решении тех или иных научных, технических или технологических проблем воспринимается учеными, изобретателями и мыслителями как своего рода "социальный заказ", возбуждает и направляет их творческую активность, что в конечном итоге приводит к решению подчас весьма сложных мировоззренческих, научных и научно-технических проблем. В этом секрет "своевременности" многих изобретений и научных открытий. В частности, далеко не случайно, что именно в конце XIII - начале XIV веков появляются механические часы, позволяющие отмерять равномерно текущее время (См.: /Пипуныров, 1982/).

Появление механических часов внесло радикальные изменения в практику измерения времени и использования временных категорий как в обыденной жизни, так и в научных исследованиях. Вполне естественно, что переход городских жителей Европы к равномерному "городскому" времени не мог не вызвать интереса образованных людей и тем более философов к проблеме времени и не вызвать среди них оживленных дискуссий. Использование неравных и изменяющихся в течение года "дневных" и "ночных" часов делало невозможным развитие таких наук, которые требовали сколь-либо точного измерения времени. Лишь астрономы, которые не могли обойтись без измерения времени, делили полные сутки на 24 часа, в силу чего они, в отличие от остальных людей, имели равные и не изменяющиеся в течение года часы. При этом в качестве движения, наиболее соответствующего понятию времени, средневековые астрономы и философы-номиналисты XIV века продолжали вслед за Аристотелем рассматривать суточное вращение небесной сферы.

Однако хотя номиналисты XIV века и придерживаются определений Аристотеля или, как образно выразился В.П. Зубов, сохраняют для этих определений "почетное кресло" в своих теориях, тем не менее представление о времени у них претерпевает весьма серьезные изменения, поскольку приходится считаться как с развитием астрономических знаний, так и с усложнением повседневной практики людей, требовавшей использования новых общедоступных методов измерения времени.

Аристотель считал, что он нашел абсолютные "мировые часы" - равномерное суточное вращение восьмой, самой удаленной небесной сферы, или, иначе, "сферы неподвижных звезд". Но уже во II веке до н.э. Гиппархом (ок. 180 или 190 - 125 гг. до н.э.) была открыта прецессия, и таким образом оказалось, что “сфера неподвижных звезд”, помимо суточного вращения, имеет еще медленное прецессионное движение с периодом полного оборота в 26 000 лет. Для того, чтобы объяснить это явление и в то же время сохранить идею равномерного кругового вращения небесных сфер, в общепринятой в средние века аристотелевско-птолемеевской системе мира за видимой "восьмой" небесной сферой помещалась не имеющая на себе никаких небесных тел и, следовательно, невидимая "девятая" сфера, которой и приписывалось равномерное суточное вращение. При этом предполагалось, что равномерное суточное вращение последней, "девятой", сферы передается всем нижележащим сферам, которые, однако, имеют и собственные равномерные движения.

Поэтому философы и астрономы средневековья, рассматривая вслед за Аристотелем время "первого движения" (т.е. суточного вращения "небесной сферы") как наиболее отвечающее основным требованиям, предъявляемым ко времени "в наиболее собственном смысле" (Жан Буридан) или в наиболее "основном значении" (Альберт Саксонский), имеют в виду уже не видимое суточное вращение "восьмой" сферы, а невидимое, но, с точки зрения астрономов и философов средневековья, вполне реальное, равномерное вращение "девятой" сферы.

Но при таком понимании "наиболее истинной" меры времени и движения эта мера оказывается недоступной для большинства людей. И действительно, как указывает Жан Буридан (ок. 1300-ок.-1358), “при измерении движений прибегают в конечном итоге (finaliter) к первому движению, как к первой и наиболее собственной (maxime proprie dictam) мере всех прочих движений”, не простые люди, а астрономы, которые “пользуются при своих расчетах указанным движением [т.е. первичным движением последней движущейся сферы. - В.З.] как временем, основываясь не на чувственном познании (per noticiam sensivitam), а на умственном рассуждении (per ratiocinationem intellectualem), когда хотят узнать положение светил в отношении друг друга и в отношении нас” /Там же, с. 39-40/.

Таким образом, равномерное суточное движение невидимой "девятой" сферы во времена Ж. Буридана осознается уже как чисто мысленный компонент видимого движения "небесной сферы", который определяется астрономами путем математических расчетов. Что же касается простых людей, то они, как отмечает Ж. Буридан, при определении времени, в отличие от астрономов, пользуются такими движениями, которые познаются "путем чувств и воображения". Так, они часто в качестве меры времени используют наиболее явное для чувств видимое движение Солнца, а люди ручного труда нередко “... пользуются своей работой как движением, позволяющим определять время” . “Ведь благодаря тому, - пишет Ж. Буридан, - что они привыкли определять величину произведенной работы, она им хорошо известна (ex consuetudine quantitatis sue operationis est multa eis nota), а потому они часто измеряют ею другие движения, даже движение Солнца. В самом деле: когда они не видят Солнца, то по количеству произведенной работы заключают, что теперь три часа и пора обедать” /Там же, с.41/.

По мере выявления все более тонких деталей движения небесной сферы для объяснения этого движения оказалось недостаточно девяти сфер, и позднее вводится представление о “десятой” сфере, а во времена Николая Коперника были попытки ввести в картину мира даже “одиннадцатую сферу” /Коперник, 1964, с. 159/. Если учесть, что все эти дополнительные сферы не имели на себе каких-либо небесных тел и их вращение признавалось недоступным для наблюдения, то станет понятно, почему используемое астрономами в качестве "меры всех движений" равномерное "первое движение", т.е. суточное вращение небесной сферы, становится все более абстрактным, все более оторванным от материальных процессов и постепенно начинает осознаваться как некое абстрактное "математическое время".

С крушением геоцентрической картины мира этот процесс должен был завершиться полным отрывом используемого астрономами "равномерного времени" от каких бы то ни было материальных процессов, в результате чего наиболее равномерное, наиболее "истинное" время, время "в наиболее собственном смысле" должно было превратиться в некий абстрактный равномерный и не связанный с материальными процессами "поток" часов, суток, лет и т.д. и осознаваться как некая универсальная астрономическая, а возможно, и вообще "математическая" независимая равномерная переменная величина.

Достаточно четкое разделение времени на такие два типа можно найти уже у Николая Бонета (умер, вероятно, в 1343 г.).

В эволюции аристотелевского учения о времени нетрудно увидеть логику становления ньютоновских представлений об "абсолютном, истинном математическом времени", протекающем равномерно “само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему” /Ньютон, 1989, с.30/, и об относительном, кажущемся или обыденном времени, которое “есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как то: час, день, месяц, год” /Там же/.

Но между средневековыми представлениями о "математическом" и "физическом" временах и ньютоновскими идеями "абсолютного" и "относительного" времени еще нет полного тождества. Основное несоответствие заключается в том, что "математическое время", с точки зрения средневековых астрономов и философов-номиналистов, представляет собой нечто крайне абстрактное, оторванное от материальных процессов и, так сказать, нечто бессубстратное. В этом проявился и получил дальнейшее развитие характерный для Аристотеля акцент на функциональной стороне времени как средства познания и динамического описания объектов и процессов реальной действительности. Такие представления вполне укладывались в рамки господствовавшего в средние века религиозного мировоззрения, согласно которому свойством истинного бытия обладает только потусторонний идеальный мир, тогда как сотворенный богом материальный мир лишен этого свойства. Ньютоновское же "абсолютное, истинное математическое время" не только относится к объективно существующему, обладающему истинным бытием материальному миру, но и само воспринимается как особая объективно существующая субстанция.

Что же придает субстанциальность абсолютному времени ньютоновской механики? Для выяснения этого вопроса еще раз обратимся к тому, как вводится абсолютное время И. Ньютоном. Он пишет: “Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно, и иначе называется длительностью” /Там же/. В этом определении, помимо уже знакомой нам идеи "абсолютного, истинного математического времени", мы находим и нечто другое, а именно определение времени как длительности.

Но что такое длительность?

Здравый смысл подсказывает, что длительность характеризует бытие вещей во времени и относится к тем объектам и явлениям, которые длятся, т.е. существуют стабильно на протяжении какого-то интервала времени, или, иначе, какой-то длительности. И действительно, согласно "Словарю русского языка" С.И. Ожегова, длительность - это "продолжительность, протяженность во времени", длительный - "долго продолжающийся", длиться - “происходить на протяжении какого-н. времени, продолжаться” /Ожегов, 1990, с.171/. Уже в этом определении длительности можно уловить некоторую двойственность. Длительность, с одной стороны, - это количественная сторона интервалов времени, т.е. определенная сумма часов, суток, лет и т.д. Но с другой стороны, длительность представляет собой актуальное бытие, т.е. устойчивое, относительно неизменное пребывание, дление каких-то материальных объектов, процессов и явлений. Иными словами, помимо акциденциального смысла, отражающего чисто количественный аспект интервалов времени, понятие "длительность" имеет и субстанциальный смысл, выступая как онтологическая категория, характеризующая относительно устойчивое, неизменное бытие, пребывание объектов, процессов и явлений "реальной действительности". В зависимости от того, какой смысл вкладывается в понятие "реальная действительность" и что понимается под неизменно пребывающими, длящимися сущностями, мы здесь можем иметь как материалистическую, так и идеалистическую философскую систему.

В диалектическом материализме длительность рассматривается преимущественно как количественный аспект временных интервалов и не только не относится к разряду философских категорий, но даже не входит в число тех философских понятий, которые заслуживали хотя бы упоминания в многотомной "Философской энциклопедии" или в "Философском энциклопедическом словаре". Однако в истории философии понятие "длительность" (немецкое "die Dauer", французское "la Duree", английское "Duration", латинское "diuturnus" - продолжительный) имеет богатую историю и философскую традицию, без анализа и осмысления которой невозможно понять историю формирования представления о времени классической физики и последующего развития понятия времени в философии и естествознании.

Средневековые астрономы и философы-номиналисты XIV века в качестве движения, наиболее соответствующего понятию времени, продолжали вслед за Аристотелем рассматривать суточное вращение небесной сферы. Но уже во II веке до н.э. была открыта прецессия, и таким образом оказалось, что “сфера неподвижных звезд”, помимо суточного вращения, имеет еще медленное прецессионное движение. Для того, чтобы объяснить это явление и в то же время сохранить идею равномерного кругового вращения небесных сфер, в общепринятой в средние века аристотелевско-птолемеевской системе мира за видимой "восьмой" небесной сферой помещалась не имеющая на себе никаких небесных тел и, следовательно, невидимая, "девятая" сфера, которой и приписывалось “первое движение”, т.е. равномерное суточное вращение.

Представление о времени как длительности имеет более сложную историю, чем представление о времени как мере движения.

Однако, на наш взгляд, истоки идеи времени как длительности следует искать, с одной стороны, в платоновском противопоставлении времени и вечности, а с другой, - в аристотелевском различении времени как меры движения и времени как меры нахождения тела в состоянии движения или покоя.

Аристотель вполне осознает парадоксальность данного тезиса и, видимо, поэтому не развивает его до логического конца. Он рассматривает этот тезис только применительно ко времени и не переносит в явном виде на сам существующий во времени чувственно воспринимаемый материальный мир. Более того, распространение автором понятия времени на состояние покоя, а также объявление времени не только мерой движения, но и мерой состояния движения, свидетельствует о том, что Аристотель допускал определенную длительность бытия объектов и процессов чувственно воспринимаемого мира, но он еще не может определить время как длительность.

Если же быть логически последовательными, то из приведенных выше рассуждений Стагирита следует бездлительность бытия чувственно воспринимаемого мира. Именно такой вывод из аристотелевского тезиса делали впоследствии многие мыслители античности и средневековья, что вполне укладывалось в парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Парадоксальное сочетание, с одной стороны, представления о бездлительности времени и временного бытия материального мира, а с другой - осознания присущего человеку чувства длительности вело к определенной субъективизации времени, что мы, фактически, находим уже у Плотина (205-270 гг.) и, в гораздо более явной форме, у Аврелия Августина.

Прежде чем излагать свое понимание времени, Плотин подвергает критике ряд существующих концепций, которые делит на три группы.

К первой он относит концепции, согласно которым время отождествляется с движением. При этом, отмечает философ, одни отождествляют время с некоторым абстрактным обобщенным движением (т.е. в качестве движения рассматривают “все движение в его совокупности, как бы сведенное к одному знаменателю” /III,7,8; Браш, с.463/), а другие считают время "определенным видом движения". Но ни то ни другое понимание времени не может считаться истинным, поскольку оба вида движения сами совершаются во времени. Причем все доводы, которые приводились в защиту отождествления времени и движения, Плотин опровергает указанием на то, что “если движение может прекратиться или быть прерванным, то ничто подобное немыслимо относительно времени” /III,7,8; Браш,с.463/. Таким образом, выясняется, что время - это нечто текущее непрерывно и не способное прекратиться или прерваться, даже если прекратятся или будут прерваны как любые движения в отдельности, так и сведенное к единому знаменателю "все движение в его совокупности". В категоричности данного тезиса и в отсутствии попыток каким-либо образом его обосновать чувствуется опора автора на непосредственную интуицию времени. И действительно, свои рассуждения о вечности и времени Плотин начинает с заявления о том, что, “устанавливая различия между вечностью и временем и относя вечность к умопостигаемому миру, а время - к непрерывно изменяющемуся миру чувственного бытия, мы исходим при этом из наличности в нашей душе непосредственного представления об этих понятиях, проясненного как бы путем упорного размышления” /III,7,1; Браш, с.458/.

И, наконец, к третьей группе философ относит концепции, сторонники которых “смотрят на время или как на протяженность движения, или - как на меру его, или же - как на один из сопутствующих ему признаков” /Там же/. Рассматривая эту группу взглядов, Плотин дает очень тонкий и по сей день не потерявший своего значения анализ понятия времени, и именно здесь он близко подходит к интересующему нас пониманию времени как длительности.

Прежде всего Плотин рассматривает мнение, согласно которому время есть "протяженность движения". Из контекста рассуждений становится ясно, что выражение "протяженность движения" можно понимать в двух смыслах, а именно: как пространственную протяженность пройденного движущимся телом расстояния и как временную длительность состояния движения. Но вместе с тем становится также понятно и то, что во взглядах самого автора эти два смысла понятия "протяженность движения" недостаточно дифференцированы и осознаны. Интуитивно чувствуется, что при использовании пространственного движения в качестве индикатора времени за пространственным смыслом термина "протяженность движения" скрывается какой-то собственно временной смысл, который и позволяет Плотину говорить, например, о "протяженности покоя", т.е. состояния тела, которое не перемещается в пространстве. Но ему не удается оторваться от исторически исходного пространственного значения термина "протяженность движения".

Возражая сторонникам концепции, согласно которой время есть протяженность движения, Плотин замечает, что разные движения даже в одном и том же пункте пространства совершаются с разной скоростью. “Следовательно, - делается вывод, - протяженность их (т.е. и более быстрого, и более медленного движения. - И.Х.) нуждается для своего измерения в особом масштабе, который можно было бы с большим правом назвать временем” /III,7,8; Браш, с.464/.

Как мы видим, Плотин вполне осознает, что когда временем объявляется "протяженность движения", то под "протяженностью" понимается не само пространственное расстояние, проходимое движущимся телом, а некоторое "начало", которое как бы протекает параллельно движению и благодаря которому движение обретает свою пространственную протяженность. Иными словами, здесь в неявной форме речь идет о том временном смысле понятия "протяженность движения", который Аристотель обозначал как "бытие" или "состояние" движения и который позднее зафиксировался в понятии "длительность", понимаемой не просто как сумма единиц времени, а как некоторое не связанное с тем или иным конкретным движением непрерывное "течение" ("дление"), олицетворяющее собой непрерывное бытие реального мира. В этом отношении характерно замечание Плотина о том, что если не представлять себе величины, характеризующие движение, возникающими во времени, то “время было бы не везде, но только в субстрате [понимаемом как] движение, и опять пришлось бы вернуться к тому, чтобы время называть [только] движением” /III,7,8; Лос., с.349/.

Не согласен Плотин и с концепцией, согласно которой время есть мера движения. Если время есть измеренное движение, рассуждает Плотин, а движение измеряется не самим собой, а чем-то другим, то для измерения времени, т.е. для получения измеренного движения, мы нуждаемся в непрерывном равномерном движении, или, иными словами, в непрерывном мериле, которое необходимо, “чтобы движение было измерено в своем количестве [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение” /III,7,9; Лос.,с.352/. Но это опять-таки ведет к трудностям в понимании времени, ибо в этом случае мы будем иметь не время как таковое, или время вообще, а связанное с конкретным движением количественно определенное время. Однако прежде чем говорить об определенном количестве чего-либо, считает философ, следовало бы предварительно определить, что собой представляет это количество вообще. “Но мы видим, что число, измеряющее движение вне его самого, есть время, подобное тому, как определенная наличность лошадей измеряется числом, не имеющим ничего общего с природой лошадей” /III,7,9; Браш,с.466/. В чем состоит сущность этого числа, измеряющего движение, мы не знаем. “...Мы знаем только, что оно существует до процесса измерения, как число, выражающее наличность лошадей. Быть может, это есть то самое число, которое, протекая параллельно с движением, определяет его начало и конец?” /III,7,9; Браш, с.466-467/.

Возражение Плотина против определения времени как меры движения обусловлено тем, что тогда еще не существовало общепринятых временных единиц, позволяющих рассматривать время как некоторый объективный, но не связанный с какими-либо конкретными движениями непрерывный равномерный поток этих единиц (например, секунд, минут, часов и т.д.). В условиях отсутствия таких единиц и, следовательно, особой временной равномерности, количественные величины (числа), в которых выражается время, оказываются либо связанными с теми конкретными "субстратами", которые непосредственно измеряются при помощи данных измерителей (например, с пространственными расстояниями, если таким измерителем является равномерное пространственное движение), либо безразмерной величиной вроде той десятки, при помощи которой измеряют, скажем, наличное количество лошадей. И хотя Плотин очень близко подходит к пониманию времени как объективной равномерной длительности, тем не менее он не может принять и в явной форме сформулировать эту идею, поскольку не может указать какого-либо особого чувственно воспринимаемого носителя этого "временного движения" ("числа"), определяющего начало и конец движения, или, иными словами, некоторой "временной протяженности", в которой пространственные движения обретают свою пространственную протяженность.

В своем учении о времени и вечности Плотин продолжает развивать и детализировать парменидо-платоновское противопоставление времени и вечности. Вечность у него имеет все те черты раннемифологического представления о безвременном бытии реальной действительности, в котором нет никакого возникновения из небытия и удаления в небытие и представляет собой единомоментное безвременное бытие высшей идеально совершенной сущности.

Развитые Плотином представления о времени и вечности были восприняты христианской теологией и средневековой схоластикой.

Неоплатонизм оказал сильное влияние на “отцов церкви”, которые использовали основные положения этого учения при обосновании многих догматов христианский религии. Так, например, Григорий Нисский (325-394), уделивший особое внимание обоснованию триединства христианского бога, опирался на учение неоплатоников о трех ипостасях идеального мира, каковыми являются Единое, Ум и Мировая Душа. Учение неоплатонизма о времени и вечности нашло своеобразное отражение в представлениях Григория Нисского о нематериальности всего чувственно воспринимаемого мира. “Доказательство нематериальности мира, - пишет В.В. Соколов, - Григорий видел прежде всего в том, что материя, постигаемая... только умом, представляет собой лишь идеальную сущность. Аналогичным образом и качества всех вещей носят нематериальный характер, следовательно, и сами вещи, которых нельзя представить без качеств, нематериальны” /Соколов, 1979, с. 50/. Отрицание реального бытия материального мира вполне согласуется с учением неоплатонизма о времени как о некотором феномене, содержащемся в душе, а не во внешнем объективном материальном мире. При таком понимании времени временное бытие материального мира теряет свою объективную реальность.

Учение неоплатоников о времени получает свое дальнейшее развитие во взглядах Аврелия Августина (354-430), одного из наиболее авторитетных “ отцов церкви” , который признается крупнейшим философом эпохи патристики.

Свое понимание времени наиболее полно и ясно Августин излагает в одиннадцатой главе “Исповеди”.

Анализ проблемы времени Августин, как и Аристотель, начинает с констатации ее сложности и явной парадоксальности временного бытия, связанной с тем, что в силу бесконечной делимости времени оказывается возможным любой сколь угодно малый интервал длительности, рассматриваемый как настоящее время, разделить на еще более мелкие интервалы, из которых только один правомерно называть настоящим временем, тогда как все остальные окажутся либо в еще не существующем будущем, либо в уже не существующем прошлом, либо частью в прошлом, а частью в будущем времени, в зависимости от того, какое место среди всех более мелких интервалов длительности занимает новый, более точный интервал настоящего времени. В конечном итоге настоящее время стягивается к бездлительному мгновению, а само время оказывается состоящим из несуществующих частей.

Здесь мы видим, как логически последовательно и достаточно убедительно Августин развивает мысль о том, что длительность присуща не временному бытию материального мира, а душе человека. Временное бытие материального мира в итоге оказывается иллюзорным, неистинным, а истинным бытием обладает только Бог, который является источником и причиной всего сущего.

К концу Средневековья все более многочисленными становятся сторонники материалистического прочтения произведений Аристотеля и признания истинно сущим пребывающий во времени материальный мир с соответствующим перенесением на него вечности, понимаемой как неограниченное во времени бытие этого мира. Поэтому Фома Аквинский (1225/26-1274), рассматривая категории времени и вечности, делает особый акцент на неистинности, иллюзорности временного бытия. “...Очевидно, - пишет Фома Аквинский, - что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется ... в том, что вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время - мера движения” (Цит. по: /Боргош, 1966, с.150/) (Курсив наш. - И.Х.).

Итак, вечность - это мера пребывания, или, иначе, мера истинного, неизменного бытия, и, в отличие от времени как меры бренных вещей, данной только в исчезающе малое мгновение настоящего времени, вечность "в каждом его мгновении целокупна", т.е. дана вся целиком.

"Реабилитация" материального мира, осознание реальности его бытия происходит в рамках материалистических течений средневековой философии, материалистических учений эпохи Возрождения и Нового времени.

Процесс этот начинается с восстановления материалистических тенденций аристотелевской философии сначала во взглядах арабоязычных философов, а затем и западноевропейских последователей Ибн-Рушда (Аверроэса) (1126-1198).

Многие арабоязычные философы, и в том числе Ибн-Рушд, отстаивали идею вечности, несотворенности материи и материального мира. Как пишет Э. Ренан: “Все содержание арабской философии и, следовательно, весь аверроизм можно свести к двум учениям или, как выражались в средние века, к двум великим заблуждениям, тесно связанным друг с другом и составляющим полное и оригинальное толкование перипатетизма: к учению о вечности материи и к теории разума” /Ренан, 1903, с. 69/. Обращая внимание на эту особенность аверроизма, Б.Э. Быховский пишет: “Фундамент аверроистского материализма - признание вечности, несотворенности материи, отрицание креационизма. Материя не является вторичной, производной даже по отношению к богу, ибо бытие бога не предшествует существованию материи. Бог не существовал, когда еще царило ничто, небытие. Материя совечна богу” /Быховский, 1979, с. 49/.

Обосновывая свою точку зрения, Ибн Рушд ссылается на Коран: “И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде...”/сура II, 9/. Стало быть, уже существовала вода, на которой находился трон божий. А разве не сходятся все религии в том, что бог и ангелы находятся на небесах, "а они были дымом"? /сура 41, 10/. Когда устанавливается местопребывание бога, разве это не предполагает существование пространства? Но пустое пространство, протяжение без материи немыслимо. А разве хаос, существовавший, согласно Священному писанию, - до сотворения мира, - это "ничто"? "Ничто" не превращается в "нечто". А когда речь идет о сотворении мира, разве "до" и "потом" не предполагают существование времени? Но время без движения, как и движение без материи, невозможно: "...протяженность есть необходимый атрибут тела, так же как время есть атрибут движения” /Избранные произведения..., 1961, с. 449/.

Таким образом, утверждение о несотворенности, извечности материи сочетается у Аверроэса с материалистическим признанием объективной реальности пространства, времени и движения, неотъемлемых от материи.

В XII веке аверроизм получает широкое распространение в Западной Европе. Вдохновителем и главой западноевропейского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1235-1282).

Франческо Патрици (1529-1597) основным недостатком аристотелевского определения времени считает то, что “меру и число, которые суть действия нашей мысли”, Аристотель приписал времени, т.е. “вещи, существующей самой по себе..., как если бы наша мысль придавала бытие природной вещи”, тогда как время “есть длительность, независимо от какой бы то ни было нашей меры или счисления” (Цит. по: /Горфункель, 1980, с.255/). “Первейшим свойством времени, опущенным в определении Аристотеля, Патрици считает именно "длительность"” /Там же, с.255-256/. Не время есть мера движения, а скорее, напротив, само движение есть мера времени. “Время же поистине есть длительность, общая и движению, и покою”, оно есть “пребывание и длительность тел и телесных вещей” /Там же, с.256/.

Представление о времени как о необходимом условии бытия материи развивает и Джордано Бруно (1548-1600).

Так же, как и Бернардино Телезио, он считает, что аристотелевское определение времени как меры движения предполагает наличие воспринимающего время человеческого разума, тогда как время существует реально. При этом подчеркивается диалектическое единство "мгновения" и непрерывной длительности. “Всякая длительность есть начало без конца и конец без начала. Следовательно, вся длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца” (Цит. по: /Горфункель, 1980, с.278/). Время, согласно Дж. Бруно, неразрывно связано с движением, и только человеческий разум может абстрагировать время и рассматривать его обособленно от материального мира. “Время есть некая длительность, которая, хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей” /Там же/. Исходя из подобных представлений, Дж. Бруно приходит к мысли об относительности времени, “ибо не может быть такого во Вселенной времени, которое было бы мерой всех движений... При единой длительности целого различным телам свойственны различные длительности и времена...” /Там же/.

Тенденции развития представлений о времени как мере движения и времени как длительности окончательно сливаются воедино в философских взглядах Рене Декарта (1596-1650) и Пьера Гассенди (1592-1655).

Рене Декарт еще продолжает формально различать "длительность" (la duree) как атрибут субстанции и "время" (temps) как меру (число) движения. Но, в отличие от схоластов средневековья, "длительность" уже не рассматривается им как нечто абсолютно противоположное "времени". По Декарту, "длительность" есть атрибут любой субстанции, в том числе и материальной. При этом он подчеркивает, что никоим образом не разумеет “в движении иную длительность, нежели в неподвижных вещах” /Декарт, 1989, с. 337/. Последнее положение дает ему возможность рассматривать время одновременно как меру движения и как меру длительности любой "длящейся", т.е. существующей вещи. “...Для измерения длительности любой вещи мы сопоставляем данную длительность с длительностью максимально интенсивных и равномерных движений вещей, из которой складываются годы и дни; вот эту-то длительность мы и именуем временем. А посему такое понимание не добавляет к длительности, взятой в общем ее смысле, ничего, кроме модуса мышления” /Там же/.

Таким образом, согласно Декарту, существует "истинная длительность" или "длительность, взятая в общем ее смысле", которая есть некий всеобщий атрибут любых существующих вещей. Время же представляет собой лишь способ измерения этой "истинной длительности", или, несколько точнее, время - это как бы "измеренная длительность", т.е. длительность, расчлененная на равные части, поскольку “само деление на многие равные части, будь оно реальным или только мысленным, есть собственно измерение...” /Декарт, т. 1, 1989, с. 138-139/. Отсюда ясно, почему без особого обоснования Декарт ссылается на равномерное движение как на меру длительности, ибо равномерное движение легче других удается разделить на "равные части", т.е. измерить.

Следовательно, "время" как мера истинной длительности по самому смыслу измерения должно быть равномерным. Но здесь возникает вопрос: а какова "истинная длительность" сама по себе? Ведь согласно Декарту, “вещи должны быть рассматриваемы по отношению к нашему интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию” /Декарт, 1950, с.126/. В частности, "истинная длительность" как атрибут субстанции неотрывна от последней, ибо “... длительность отлична от субстанции лишь в уме...” /Там же, с.454/. В интеллекте же человека существует лишь "идея длительности". "Время", как "измеренная", т.е. расчлененная на равные части, длительность, и является такого рода "идеей длительности", ибо время"... есть не что иное, как способ мыслить истинную длительность вещей". Отсюда можно было бы заключить, что "равномерность" - это свойство лишь "идеи длительности", а не самой объективной ("истинной") длительности. Но здесь необходимо учесть, что, во-первых, Декарт причисляет идею длительности к разряду ясных и отчетливых идей, которые не могут быть ложными /Декарт, 1950, с. 126/, а во-вторых, деление предмета на равные части, т.е. "измерение", согласно Декарту, не всегда является только мысленным, измерение может опираться и на объективную расчлененность предмета на равные части /Там же, с.151/. В частности, “чем-то реальным является... разделение века на годы и дни” /Декарт, 1989, с. 139/, поскольку опирается на объективную расчлененность веков на годы и дни. Но последнее означает, что, измеряя длительность, мы опираемся на естественную расчлененность длительности на равные интервалы времени. Поэтому не только время по самому смыслу измерения является равномерным, но равномерной является и сама "истинная длительность". Если из рассуждений Р. Декарта сделать подобный вывод, то мы увидим, что "истинная длительность" - это, фактически, "абсолютно равномерное время", причем всем вещам, как движущимся, так и неподвижным, присуща одинаковая длительность, а "время" по своему смыслу близко к ньютоновскому "относительному времени".

Однако сам Р. Декарт не делает подобных выводов, и у него сохраняется, по крайней мере внешне, влияние схоластического противопоставления друг другу "длительности" ("истинной длительности") как атрибута субстанции и "времени" как меры движения. Так, определяя понятие времени, Р. Декарт пишет: “...Время, которое мы отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим...” /Там же, с.451/.

Противопоставление времени и длительности полностью преодолевается современником Рене Декарта Пьером Гассенди.

Итак, у Гассенди время обретает характер некоторой объективной, ни от каких материальных процессов не зависящей и абсолютно равномерно текущей сущности.

Сопоставим характеристику этого "одного-единственного времени" с ньютоновской характеристикой "абсолютного времени" классической физики.

Таким образом, согласно И. Ньютону, объективно, независимо ни от чего внешнего, ни от каких материальных процессов существует только "абсолютное, истинное математическое время", которое, несмотря ни на что, течет абсолютно равномерно, и иначе называется длительностью. Относительное же время - это не какое-то особое время, текущее наряду с "абсолютным временем", а доступная для простых людей степень приближения к абсолютному времени, поскольку это отмеряемая при помощи приблизительно равномерных материальных процессов мера длительности ("продолжительности"), т.е. мера "абсолютного времени". “Абсолютное время, - пишет И. Ньютон, - различается в астрономии от обыденного солнечного времени уравнением времени. Ибо естественные солнечные сутки, принимаемые при обыденном измерении времени за равные, на самом деле между собой неравны. Это неравенство и исправляется астрономами, чтобы при измерениях движений небесных светил применять более правильное время. Возможно, что не существует (в природе) такого равномерного движения, которым время могло бы измеряться с совершенною точностью. Все движения могут ускоряться или замедляться, течение же абсолютного времени изменяться не может. Длительность или продолжительность существования вещей одна и та же, быстры ли движения (по которым измеряется время), медленны ли, или их совсем нет, поэтому она надлежащим образом и отличается от своей, доступной чувствам, меры, будучи из нее выводимой при помощи астрономического уравнения” /Там же, с. 31-32/.

В чем причина столь удивительного сходства взглядов на время И. Ньютона и П. Гассенди?

Существует мнение, высказанное еще Вольтером, что И. Ньютон “во всем относящемся к пространству и длительности” был последователем Гассенди. При этом Вольтер имеет в виду не столько собственные взгляды П. Гассенди, сколько пересказанные им взгляды древнегреческих атомистов и прежде всего Эпикура. Он пишет, что “...во всем, относящемся к пространству, времени и границам мира, Ньютон был последователем древних мнений Демокрита и Эпикура, а также множества философов, в чьи учения внес поправки наш прославленный Гассенди” /Вольтер, 1989, с. 284/.

Лукреций также весьма ясно и четко отрицает существование времени как самостоятельной сущности:

“Также и времени нет самого по себе, но предметы

Что происходит теперь, и что воспоследует позже.

И неизбежно признать, что никем ощущаться не может

Время само по себе, вне движения тел и покоя”

/Лукреций, 1945, с. 33/.

Что касается Демокрита, то в сохранившихся фрагментах его работ и в свидетельствах древнегреческих и древнеримских философов и писателей нет прямых указаний на то, что он рассматривал время как некоторую самостоятельную сущность, которая существовала бы наряду с атомами и пустотой. Пожалуй, единственное свидетельство, на основе которого можно предположить, что Демокрит признавал самостоятельное бытие времени, принадлежит Аристотелю и заключается в его утверждении, что “Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все возникло, так как время есть нечто невозникшее” /Аристотель, Физика, 251b15-20/. Однако здесь мы имеем не прямую цитату, а пересказ или, может быть, даже определенную интерпретацию мыслей Демокрита.

О влиянии античных атомистов на взгляды И. Ньютона правомернее было бы говорить не в связи с вопросом о характере бытия абсолютного времени классической физики, а в связи с принятием И. Ньютоном идеи античных атомистов об атомарном строении материи и разработкой им “исчисления бесконечно малых”. Но и здесь ситуация оказывается не столь простой, как может показаться на первый взгляд.

Работы И. Ньютона, впервые переведенные на английский язык и увидевшие свет во второй половине XX века, свидетельствуют о том, что в период разработки математического аппарата своих "Начал" автор предполагал существование наименьшего расстояния (least distance), наименьшей степени движения (least progression) и наименьшей длительности времени (least degree of time) /Newton, 1983/

Вместе с тем во Введении к изданному в 1704 г. трактату "О квадратуре кривых", где излагается сущность метода флюксий, И. Ньютон пишет, что он рассматривает “математические количества не как состоящие из очень малых постоянных частей, а как производимые непрерывным движением. Линии описываются... непрерывным движением точек, поверхности - движением линий, объемы - движением поверхностей, углы - вращением сторон, времена - непрерывным течением и т.д.” /Ньютон, 1989, с. 70/.

Таким образом, любые "математические количества", и в том числе время, И. Ньютон рассматривает не как складывающиеся из предельно малых далее неделимых частиц, а как величины, изменяющиеся непрерывно. Действительно, в "Математических началах" и в ранее опубликованных математических работах (См.: /Ньютон, 1937/) И. Ньютон проявил себя как "гений непрерывности". Это дает возможность утверждать исследователям истории становления и развития методологии естествознания, что, хотя учеными XVII-XVIII вв. многое было переосмыслено в аристотелевской физике и “физику нового времени ее создатели Галилей, Декарт, Ньютон рассматривали как неаристотелевскую”, тем не менее “осталось в силе аристотелевское учение о непрерывности, и это даже несмотря на то, что в физике нового времени играли важную роль атомистические представления, в корне чуждые Аристотелю” /Гайденко, 1980, с. 299/.

Чем же объясняется такое парадоксальное сочетание явного признания И. Ньютоном в его недавно опубликованных работах дискретности времени, пространства и движения с последовательной реализацией в основных прижизненно опубликованных трудах, по сути своей, аристотелевской идеи непрерывности?

Обусловлено это, на наш взгляд, тем обстоятельством, что идея дискретности времени, а следовательно, и всех тех величин, которые изменяются во времени, стимулировала разработку нового математического аппарата физики, а именно исчисления бесконечно малых (или, по терминологии И. Ньютона, "флюксий"), названного позднее "математическим анализом". При этом если в исходных позициях И. Ньютон действительно придерживался идеи античных атомистов о существовании дискретных, далее неделимых частиц времени ("моментов", "мгновений", или "теперь"), а также дискретных, далее неделимых элементов движения и других изменяющихся во времени величин, то фигурирующая в разработанном им новом математическом аппарате "бесконечно малая величина" ("флюксия") времени и других изменяющихся параметров потеряла сходство с "атомами" древних мыслителей, поскольку оказалась не обладающей каким-либо постоянным значением неограниченно убывающей переменной величиной, которая, хотя и не может быть тождественно равной, но может быть сколь угодно близкой нулю. Поэтому, видимо, не случайно свои ранние работы, в которых И. Ньютон действительно придерживался идеи дискретности времени, он не опубликовал, а в опубликованных работах, и прежде всего в "Математических началах", проявил себя активным сторонником идеи непрерывности времени.

Следовательно, и с точки зрения "тонкой структуры" абсолютного времени классической физики нельзя утверждать, что идея "абсолютного, истинного математического времени" есть продолжение и развитие идеи античных атомистов.

Итак, ни П. Гассенди, ни И. Ньютон в вопросе о времени не придерживались взглядов древних атомистов. Речь может идти о влиянии на И. Ньютона только собственных представлений П. Гассенди о времени. Однако был ли И. Ньютон гассендистом? Комментируя приведенные выше слова Вольтера, Г. Герлак пишет: “Вольтер утверждает это, ссылаясь на якобы признания Ньютона многим друзьям из Франции. Во Франции принято считать установленным, что Ньютон был гассендистом, несмотря на отсутствие точных данных, подтверждающих это мнение. В Англии, наоборот, ученые отрицают или по крайней мере сводят к минимуму это влияние” /Герлак, 1974, с. 53-54/.

На наш взгляд, сходство и даже почти полное совпадение взглядов Ньютона и Гассенди на время связано с тем, что для них, как для естествоиспытателей, была привычной сформировавшаяся еще в XIV веке, а к XVII веку уже общепринятая среди астрономов идея "математического времени" как оторванного от доступных наблюдению материальных процессов абсолютно равномерного "течения", "потока", или "дления", идея, возникшая, как мы видели, из представления об "истинном времени", или "времени в собственном значении", связанном с равномерным суточным вращением невидимых, но, с точки зрения астрономов и философов средневековья, реально существующих небесных сфер. После крушения в XVI веке геоцентрической картины мира абсолютно равномерное "математическое время" потеряло связь с материальными процессами и превратилось просто в равномерное дление, т.е. равномерный поток часов, суток, лет и т.д.

Для некоторых мыслителей подходящей философской основой идеи абсолютного времени, видимо, казалась натурфилософия древнегреческих атомистов. Обусловлено это было тем, что многовековая эволюция представлений о материи в сочетании с накопленными к XVII столетию научными знаниями подготовила благоприятную почву для принятия атомистической концепции материи. Поэтому далеко не случайно именно в этот период сначала во Франции, а затем и в Англии широкое признание получают атомистические представления о строении материи, согласно которым материальный мир состоит из атомов и пустоты (пространства), что многими философами и естествоиспытателями осознается как результат возрождения Пьером Гассенди атомистических представлений Эпикура и других древнегреческих атомистов. А выработанные к XVII веку представления о времени казались хорошо вписывающимися в атомистическую концепцию.

1. В становлении раннефилософских представлений о времени и вечности можно выделить следующие основные этапы: а) этап раннемифологического безвременного восприятия реальной действительности; б) формирования временных представлений в рамках мифологического мышления; в) ассимиляции и развития философским мышлением отдельных элементов мифологических представлений о времени; г) формирования и развития представлений о времени и вечности в философских учениях Парменида и Зенона Элейского; д) развития понятий времени и вечности в философском учении Платона;

2. Раннефилософские представления о времени и вечности как о двух формах бытия сформировались на основе ассимиляции и развития мифологических представлений. Идея “вечности” как безвременного “единомоментного” и неизменного существования вобрала в себя черты раннемифологического безвременного восприятия реальной действительности. Временное бытие осознается как неистинное, иллюзорное бытие чувственно воспринимаемого материального мира в непосредственно текущем бездлительном мгновении настоящего времени, тогда как истинное, т.е. неизменное и не подверженное уничтожению, бытие приписывается вечности умопостигаемого мира понятий и идеальных образов. В дальнейшем с вечностью оказалось связанным такое временное по своему характеру понятие, как длительность.

4. На всех этапах становления общепринятых ныне способов измерения времени равномерность рассматривалась как фундаментальное и интуитивно ясное свойство времени, которое необходимо учитывать при выборе движений, наиболее пригодных для измерения времени. Именно погоня за все более равномерными движениями привела к отказу от аристотелевского требования общедоступности “мировых часов” и к признанию в качестве таких “часов” суточного вращения невидимой “девятой” небесной сферы и в конечном итоге к формированию понятий “истинное” и “математическое” время, явившихся прототипами “абсолютного, истинного математического времени” ньютоновской механики.

5. “Абсолютное, истинное математическое время” ньютоновской механики сформировалось в результате многовекового развития и последующего слияния двух первоначально резко противопоставлявшихся друг другу представлений о времени, а именно: аристотелевского учения о времени как мере движения и берущего начало в парменидо-платоновском учении о времени и вечности представления об истинном бытии, длении и, соответственно, длительности как атрибуте умопостигаемого мира. Эволюция аристотелевского учения о времени привела к формированию абстрагированных, в конечном счете, от суточного вращения Земли вокруг оси и явившихся прототипами абсолютного времени классической физики понятий “истинного” и “математического” времени. Поэтому в представлениях об абсолютном времени классической механики как о равномерно текущей длительности нашло отражение равномерное суточное вращение Земли вокруг оси, а само абсолютное время, осознаваемое И. Ньютоном и последующими мыслителями как равномерно текущая субстанция, генетически связано с реляционной концепцией времени Аристотеля.