Д. А. Клеопов
Проблема времени в историографии.
История как наука находится в исключительном положении благодаря своему предмету, которым является прошлое: прошлые события, явления, люди. Известное определение Августина прошлого как того, чего "уже нет" ставит серьезную проблему онтологического статуса предмета истории, который не дан непосредственно, но лишь в форме свидетельств, археологических данных и, в основной массе, – текстов. Последнее дало популярную в настоящее время нарративистскую методологию и философию истории, основной постулат которой: прошлое доступно только через текст (что является преломлением в философии истории идеи, наиболее лаконично высказанной Деррида: "нет ничего вне текста"). Это вполне закономерно. Если мы хотим видеть в истории, кроме простейшей хроники событий, хотя бы минимальную объяснительную составляющую, мы должны как-то выбирать между альтернативными объяснениями. Но поскольку прошлого уже нет (оно не дано нам актуально), сравнить с ним непосредственно утверждения историков невозможно.
Возражение, что есть установленные исторические факты, на которых построен нарратив, рассказ историка, должно быть отклонено. Поскольку мы говорим об объяснении, мы с необходимостью говорим о связи между фактами. Привлекая для строгости математику, заметим: время – континуум, число исторических фактов – не более чем счетно, число различных покрытий континуума счетным множеством бесконечно. Т.е. на основе всех известных фактов можно создать (рассказать) бесконечно много историй. С этим, в общем, согласны и историки: "соперничающие интерпретации принимают в расчет разные факты, поскольку одни и те же события рассматриваются в перспективе различных конечных результатов… Мы не переписываем одну и ту же историю, а пишем другую" [1, c.141].
Остается сравнивать нарративы историков между собой. Немедленно возникает вопрос о критериях сравнения. В такой ситуации естественно было обращение историков к эстетическим критериям, как при написании, так и при сравнении исторических нарративов. Так, Рикер говорит об историческом объяснении посредством построения "интриги" (ссылаясь на "Поэтику" Аристотеля) [1, с. 196], Анкерсмит неоднократно повторяет, что теория литературы для современной (философии) истории важнее, чем классическая философия и методология истории.
Однако свести историографию к роду литературы немногим лучше, чем сделать ее строгой наукой, т.е. простой хроникой, – в обоих случаях история "теряет себя", исчезает как наука. Кроме того, нарративизм, при всех его положительных чертах (открытие новых областей, таких, как история ментальностей или создание "микроисторий" – литературно-исторических произведений о "маленьких" людях и событиях прошлого), как и весь постмодерн, тяготеет к фрагментации истории. Этому необходимо найти интегрирующий противовес. Эпистемология, не только классическая, но и любая, в основе которой лежит дихотомия субъект/объект, истина/язык и т.д., здесь бессильна, об этом красноречивее всего говорит фрагментарность современной естественнонаучной картина мира. Поэтому вновь естественно обращение к эстетике, в силу целостности эстетического опыта. "В эстетическом опыте целое является данным, а деталь - (ментальной) конструкцией" [2, с. 348]. Ключевым здесь является переход к категории эстетического опыта.
Анкерсмит (бывший убежденным нарративистом, о чем говорят даже названия его прежних работ) в последней книге [2] дает историческому опыту решающий перевес над языком и "истиной". Тем самым, по сути, восстанавливается Аристотелева концепция опыта как встречи субъекта и объекта, их общности, предшествующей их разделению. Но отрицание Анкерсмитом понятия и концепта истины настораживают. Тем более что автор подчеркивает: речь идет не только об "эпистемологической истине", но обо всякой истине в принципе. "Опыт есть то, что претерпевается… он обладает всеми признаками откровения и … описывается в выражениях, порой граничащих с мистицизмом … опыт сопровождается убеждением в наличии совершенно подлинного контакта с реальностью прошлого" [2, с. 349].
Если уже зашла речь об откровении и мистике – стоит вспомнить, что в любой традиции важнейшую роль играют правила "различения духов", позволяющие отделить истинный мистический опыт от ложного, наваждения, прелести. Необходим аналогичный механизм определения истинного исторического опыта. Существует ли, возможен ли критерий истинности исторического опыта? У меня нет готового ответа на этот вопрос, лишь – возможные пути поиска. В принципе, направление поиска уже задается концептом опыта как контакта с реальностью.
Мерло-Понти пишет о восприятии времени и события: “Время — это единое движение, согласное с собой во всех своих частях, подобно жесту, который охватывает все мускульные сокращения, необходимые для его реализации”.. В не просто последует А, чтобы затем быть смененным С. Эти моменты восприятия в себе обладают полнотой достаточного основания, и способностью, разрывая тождественность “я”, вновь и вновь соединять его в актуальном “теперь” со всем одновременным ему миром, но также и возвращать ему его самого и все прошлое, через возможность обратного движения и идентификации прошедших, но удерживаемых сознанием мест “теперь”. Каждое восприятие по самой своей форме есть катастрофа; и именно так, катастрофически мы воспринимаем мир" [4]. Последняя фраза даже более радикальна, чем мысль Анкерсмита о близости некоторых (наиболее важных с антропологической точки зрения) форм исторического и травматического опыта. У всякого человека есть опыт встречи с неподвластной ему реальностью. Чем более реальность "сопротивляется": не такова, какой ее хотелось бы человеку видеть или просто неожиданна, не вписывается в предварительно заданные рамки – тем важнее опыт. Утверждение, что "каждое восприятие по самой своей форме есть катастрофа" значит, что в любом опыте, в любом событии, которое мы можем выделить из гомогенной массы мира, есть этот "травматизм", без него событие было бы абсолютно не воспринимаемо. Вопрос лишь в "степени травматизма" (впрочем, здесь не лишним будет вспомнить подзабытый диалектический закон перехода количества в качество: разница между смертельной и лечебной дозировкой лекарств "всего лишь" в количестве).
Я не случайно перешел от опыта к событию. Последнее есть основание для первого, его своеобразный "атом". Сверхзадачей, осознанной или нет, всех изводов логического атомизма была именно эта: построить из атомарных событий целостную картину мира, создать своего рода логическое исчисление бесконечно малых, позволяющее от дискретных фактов однозначно, алгоритмически переходить к интегральным теориям и в пределе – к миру как целому. Одна из причин невозможности этого в том, что наш опыт мира темпорален, вторая – что мир если и не бесконечен, то необозрим.
Поэтому нужно два механизма. Один "редуцирует беспредельность до масштабов, который мы, конечные существа, можем охватить одним взглядом" [2, с. 418]. Другой – помещает события в общий темпоральный горизонт. Это необходимо для того, чтобы иметь возможность связывать события между собой. Скажем, для наук о природе, чей познавательный идеал – всеохватные законы, этот общий темпоральный горизонт – вечность, понимая платонически. Отсюда – требования повторяемости и интерсубъективности, следствие – обратимость времени в большинстве разделов физики, явно противоречащая реальному ходу вещей. Для наук о духе, имеющих дело с уникальными событиями и явлениями, этот путь не годится. Анкерсмит рассматривает развитие историографии как последовательный отход от трансцендентальной эпистемологии естественных наук, поиск "своей" научности. Этот поиск привел к историзации (помещению в уникальное историческое время) сначала объекта, затем субъекта историографии, и, наконец, слиянию их в "историческом опыте". И на этом пути необходимость экспликации особенностей исторического времени и роли времени в истории с необходимостью возрастает.
С чего может быть начат этот анализ? Концепция времени как параметра, используемая до сих пор как базовая (несмотря на работы Пригожина сотоварищи) в корпусе естественнонаучного знания, для истории противопоказана в наибольшей степени изо всех наук.
Темпоральности опыта посвящена классическая работа Гуссерля "Феноменология восприятия времени". Но интересно то, что самого автора работа не совсем удовлетворила, поскольку время в ней феноменологически ускользало в поток мышления, растворяясь в нем, чтобы избежать этого пришлось ввести конституирующее вневременное Я, что не отвечало его главной идее – беспредпосылочности. Гуссерль вернулся к вопросам восприятия времени в 1920-е гг., и вместо первичного восприятия, интенции, поставил событие (Ereignes). Последнее понималось (насколько вообще категория понимания применима к текстам Гуссерля, написанным в Бернау), как акт настоящего восприятия в настоящем времени. Это – единственное, что не может являться целиком конструктом сознания, потому что принадлежит вместе сознанию и реальности. Когда событие уже произошло, т.е. прошло – оно уходит в область ретенции (удерживаемого в актуальном внимании прошлого), затем – "обычной" памяти. Его актуально уже нет, это – область памяти и истории. Что-то должно быть предложено взамен классической эпистемы. Большинство современных философов истории шлют "приветствие в адрес личного опыта прошлого, который есть у каждого историка". Но это лишь начало пути, в конце которого "границы "я" особым образом растворяются и исчезают. "Я" и мир включены в нераздельную общность опыта" [2, с. 421, 430]. Эти высказывания буквально наставляет нас на путь, который еще раньше указал фон Бальтазар. "Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и ее диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики (т. е. прежней устаревшей картины мира как φύσις’а) поставить мета-антропологию?"
В основе исторического времени может лежать только время антропологическое. У каждого человека есть опыт события, и есть умение "обращаться" с событием, когда оно уходит в прошлое. Событие можно помнить или забыть, воспринимать обособленно или в каком-либо контексте, наделить смыслом или, напротив, считать "ничего не значащим, оно может вызывать или не вызывать какие-то чувства… Если основополагающий тезис нарративистов звучал "прошлое структурировано, как нарратив" (ср. "бессознательное структурировано, как язык" у Лакана), то тезис поборников исторического опыта "всеобщая история структурирована, как личная".
У человека есть умение не только обращаться (в только что указанном смысле) с событиями, но и умение различать их. В обыденной жизни человек относительно легко отличает действительно имевшие место события от вымышленных и предполагаемых. Заметим, что вымышленные и предполагаемые события могут играть в истории личности (во многом определяющей ее идентичность!) не меньшую роль, чем "действительно бывшие". Вопрос лишь в несмешении событий разных бытийных статусов в общую кучу. Турнье в романе "Пятница" показал, насколько тяжело одинокому Робинзону отделить реальные события от кажущихся, более того, в условиях истинной робинзонады это различение становится не очень принципиальным (как я думаю, так и есть). Для личной истории (в себе и для себя), возможно, также различие было бы не очень важно. Но для истории общей это уже не так. И здесь становится понятным, какова роль интерсубъективности в истории. Она другая, чем в естественных науках. Если в естествознании благодаря интерсубъективности обеспечивается общедоступность и воспроизводимость результатов, то в истории роль сообщества ученых аналогична роли духовной традиции по отношению к послушнику, обеспечивая "соответствие между определенным типом ответов и определенным типом вопросов" [1, с. 136]. Сообщество обеспечивает "хранение традиций" историописания и интеграцию нового опыта в уже существующий.
Последнее в некоторых чертах близко, но в главном не совпадает с интеграцией нового знания в background, характерной для наук о природе. Знание, интегрированное в background, теряет личностную составляющую, опыт – нет. Один историк может сказать другому: я не согласен с вашей концепцией, но это – вполне научная работа, она имеет право на существование. Для физиков подобный диалог если и возможен, то лишь в исключительных условиях недостатка экспериментальной информации.
Сейчас немало говорится об использовании в историографии теории и практики написания литературных произведений, я, вслед за Анкерсмитом, только что сослался на еще более далекую сферу – духовных традиций и мистического опыта. Постепенно во всем корпусе наук происходит смена метафизической, сущностной парадигмы парадигмой (мета)антропологической, энергийной. Пока преимущественно гуманитарных, но, как показывают работы Пригожина и последователей, этот процесс уже затронул и естественные науки. Эта тема слишком обширна, чтобы здесь развивать ее дальше (наиболее последовательно этим занимается С. Хоружий, разрабатывающий синергийную антропологию), скажу лишь об одной черте отличия новой парадигмы от предыдущей. Концепция истины как тождества бытия и мышления сменяется концепцией опыта, различением его сфер и уровней, опыта истинного и ложного (а также промежуточных структур, которые также имеют место быть). Разумеется, при этом изменяются критерии научности.
" Важно не то, что объяснение не полно (в скобках замечу, что еще позитивисты показали, что никакое объяснение или теория не могут быть абсолютно полными или истинными), а то, что оно, по-видимому, вполне удовлетворяет нашу потребность в объяснении… успех объяснения измеряется не строгостью теории, но отчетом, которые он дает по поводу конкретных дел. Каузальные объяснения и объяснения здравого смысла соприкасаются здесь с правилами мудрости… А значит, начинает стираться грань между научным объяснением, объяснением здравого смысла и теми своего рода благоразумными суждениями, которые мы высказываем обычно по поводу людских дел". [1, c. 139].
В силу своего исключительного положения история, вместе с собственно антропологией, вполне может стать (а фактически уже становится) флагманом и проводником новой научной парадигмы, своего рода методологическим испытательным стендом. Последнее, разумеется, чревато постоянным риском срыва в ненаучность и методологическую неразбериху, но это, очевидно, неизбежное зло в такой ситуации. Лекарство от этого – "критический плюрализм, который, признавая разные точки зрения, не считает их все одинаково обоснованными" [1, с. 141].
_____________
ЛИТЕРАТУРА:
1. Рикер П. Время и рассказ. Т.1, М.-СПб, 2000.
2. Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007
3. фон Бальтазар Х. У. О простоте христиан. М., 1993.
4. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб, 1999.