ÓСевальников А.Ю.

 

Виртуальное и метафизика

 

            Существует достаточно странная особенность фантастики  как предвидения и моделирования будущей ситуации, отмечаемая многими авторами. Так,  гораздо ранее профессиональных философов тема виртуального, и, прежде всего, ее экзистенциального аспекта, привлекла внимание фантастов и литературных критиков, пишущих на эту тему. Свою работу, поэтому,  хотел бы начать с цитаты литературного критика Глеба Елисеева из его статьи «Генераторы иллюзий», опубликованной в одном из выпусков журнала «Если», посвященной анатомии понятия «виртуальная реальность», как одного из самых популярных направлений современной фантастики.

            Автор, анализируя множество направлений в обширной и уже сложившейся литературе, выделяет несколько типов понятия виртуального. «По способу осуществления господства над реальностью литературные произведения о виртуальных мирах более или менее четко делятся на три группы:

1. Аппаратная виртуальность, когда герой создает  иной, ложный, вторичный мир (или проникает туда) при помощи неких механических приборов. В сущности, все произведения о вторичных мирах, сгенерированных компьютерами, относятся к текстам аппаратной виртуальности.

2. Медикаментозная виртуальность, где герой оказывается в ином, внешне столь же реальном мире при помощи химических препаратов.

3. Волевая виртуальность, в которой герой умеет переходить из нашего мира в другой, созданный его воображением, либо он просто подчиняет своим желаниям наш мир, который тогда оказывается не более чем иллюзией, разновидностью виртуального пространства.

            В любом случае виртуальность мира предполагает его податливость, его зависимость от воли человека (выделено мной – А.С.). Поэтому на самом деле не важно, как мы изменяем ложную реальность – приняв ли таблетку, подключив ли особую программу или просто сконцентрировавшись»[1].

Мы не зря выделили один из выводов автора, касающегося современного понимания виртуальной реальности. Именно «податливость, зависимость от иного», т.е. сугубо женское, иньское начало характерно для современного подхода к этой реальности. Тогда как прямо противоположно и историческое и этимологическое значение виртуального.

Латинское слово virtus означает мужественность, мужество, храбрость, стойкость; энергия, сила, доблесть и связано генетически со словом vir -  муж, мужчина. Понятие virtus в латинской схоластике выступило в качестве одного из эквивалентов греческого понятия dunamis - возможность, потенциальность, потенция. Дословно оно означало силу, способность и могущество, а также «проявление или реализация сущностных свойств вещи, например, интеллектуальной способности человека»[2].

            В данной работе мы постараемся показать, как произошла столь существенная трансформация понятия виртуального, из изначально активного, конституирующего начала, в реальность «зависимую» и «податливую». На наш взгляд изменение характера понятия  виртуального не является чем-то случайным и внешним, а отображает существенный сдвиг в метафизическом видении мира, что неизбежно затрагивает все стороны видения и понимания мира, а не только какие-то частные аспекты.

Появление новой метафизической позиции ни как не может быть случайным, а подготавливается всем ходом истории человеческой культуры. Ниже мы остановимся подробнее на том, как можно характеризовать саму метафизическую позицию, как она изменилась с течением времени, но предварительно отметим один аспект, на котором всегда останавливались мельком, вкратце, но который представляется весьма существенным и определяющим в понимании сущего, бытия наличного.

            В эпоху Нового времени произошел  значительный переворот в понимании сущего, подготовленный всем историческим развитием западноевропейской культуры, который мы ознаменовали бы как утерю трансцендентализма. Под последним мы понимаем такое рассмотрение сущего, которое опирается на чисто имманентные принципы, и рассматривающее материальное сущее как существующее само по себе и не требующее для своего понимания никаких трансцендентальных причин. Фактически вся наука XIX и XX  веков развивалась на такой метафизической базе, которая была подготовлена определенным историческим развитием всей культуры Западной Европы. В этой работе нас и будут интересовать корни, истоки такого мировоззрения, определившего облик целой эпохи, которую мы отождествим с эпохой модерна.

Поворотный пунктом явились, на наш взгляд, эпоха итальянского Ренессанса и протестантская Реформация. Как хорошо известно, это время характеризуется радикальным переосмыслением средневекового наследия, схоластической философии и, прежде всего, аристотелизма. В целом «общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм, в общем диалектическом русле эпохи Возрождения, служил преимущественно антитезой»[3]. Однако, аристотелизм в это время еще не сходит со сцены, что произойдет несколько позднее, но в значительной степени переосмысливается. В эту эпоху начинает проявляться особенное влечение к непосредственному опыту, причем настолько сильное, что последователей Стагирита этой эпохи «можно определить как “эмпириков”. Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин “научный метод”»[4].

            Показательна в этом смысле позиция Пьетро Помпонацци (1462-1525), прозванным Перетто Мантовано, который был наиболее известным аристотеликом. В трактате «Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве», в которой рассматривается проблема влияния сверхъестественных причин на естественные явления, Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в истории людей»[5]. Именно из-за формулировки этого «естественного начала», в истории философии стало часто утверждаться, «что Помпонацци “преподнес нечто новое и намного обогнал свое время”»[6].

            Интересно, что, несмотря на всю разницу в изначальных подходах, сходное отношение к материальному обнаруживается и у антагонистов аристотеликов. Так Франческо Патрици (1529-1597), которого можно назвать герметическим философом из-за его приверженности к «Corpus Hermeticum», критикуя аристотелизм, выступает против учения о форме-материи у Аристотеля.

            Как известно, в этом учении материя, обладающая бытием потенциальным, приобретает бытие актуальное благодаря субстанциальным формам, являющихся сущностью вещи. Именно против этой теории субстанциальных форм, без которых материя фактически не может существовать, но которые могут существовать без какой-либо материи, и выступает Патрицци. «Нам открывают наконец ту святая святых, ту тайну тайн, о которой постоянно идет речь, но которую ни разу нам не показывают. Что такое субстанция? Я спрашиваю о сути, а не о названии: чтобы узнать, образует ли форма в действительности, а не только по названию, субстанцию. Мне отвечают поначалу, субстанцией является то, что дает вещам бытие. Но, спрашиваю я дальше, только ли форма дает вещи бытие или и материя тоже? И то, и другое, отвечают мне, только лишь материя дает потенциальное бытие, а форма напротив фактическое»[7]. И для Патрицци теперь достаточно определенных свойств теплого и холодного, сырого и сухого, тяжелого и легкого, чтобы объяснить собственные свойства материи.

            Эта общая тенденция, и мы привели лишь отдельные примеры философии позднего Средневековья и Ренессанса, где отчетливо видна тенденция преодоления античного учения о дуализме формы и материи, и, ведущей в итоге к пониманию формы как момента, внутренне присущего самой материи. Свое законченное выражение такое учение получает в работах Филиппа Меланхтона (1497-1560), ближайшего сподвижника Мартина Лютера и одной из ключевых фигур не только немецкой, но и всей Реформации.

            Далее мы будем опираться на работы активного исследователя наследия Филиппа Меланхтона, немецкого философа Гюнтера Франка. Меланхтон является типичным представителем титанической эпохи Возрождения. Реформатор, энциклопедист, гуманист, политик и педагог он оставил многочисленные работы практически во всех областях современного ему человеческого знания. Одно перечисление областей может составить довольно внушительный список: грамматика, диалектика, риторика, поэзия, историография, картография, астрономия, физика, математика, ботаника, медицина, юриспруденция философия и теология. И это далеко не все! Его не зря называют «Рraeceptor Germaniae», «наставник Германии». Именно он явился, к примеру, переводчиком всего Ветхого Завета в лютеровской Библии, заложившей основы современного литературного немецкого языка. В данной работе нас будут интересовать прежде всего его натурфилософские работы.

            Ключевым для Меланхтона в них является понятие движения. Для него очевидно: природа при отрицании движения не познается. Как и всей предшествующей традицией, движение рассматривается им как основной феномен природы.

            Однако встает вопрос, как конкретно понимать движение в качестве первичного феномена природных процессов? И формально Меланхтон следует при обсуждении этого вопроса аристотелевской позиции, которую он рассматривает на фоне различных комментаторов: «движение есть акт сущего, находящегося в потенции, именно поскольку оно (сущее) находится в потенции (motus est actus eius quod est in potentia, inquantum huiusmodi)»[8]. Под ens in potentia он понимает предмет, который может принимать форму и стремиться к ней. Actus, напротив, есть действие, деятельность в самом предмете, который может стать субстациальным или акцидентальным. Такое различение играло большую роль в традиционном понимании движения: движение, не движущее себя само рассматривалось как акцидентальное, и, напротив, движущее само себя рассматривалось в качестве субстанциального. Природа при этом рассматривалась как субъект движения.

            Как отмечает Гюнтер Франк, решающим явилось то, что «Меланхтона интересует только акцидентальная сторона движения, которую он идентифицирует с аристотелевым понятием “энтелехия”, и, так же как и Боэций и Цицерон переводит как “actus”, т.е. деятельность (действие). Он так формулирует свое понимание движения: движение есть акт, т.е. действие, т.е. достижение формы или цели, или потеря формы в предмете, который находится «в потенции», т.е. который может принимать форму или стремиться к ней. (Движение) является действием до тех пор, пока предмет стремится к этой форме»[9].

            Такое определение движения было неприемлемо для философов-схоластов. Из него, вообще говоря, следует такой вывод: движение, будучи начато по какой-то причине, может существовать самостоятельно, до тех пор, пока его не прекратят другие силы, а не переходит к покою, как предполагал Аристотель, достигнув своего «естественного места». Это, однако, означает, что движение, будучи однажды начато, может никогда и не прекратиться. Такой вывод никак не согласуется с аристотелевым пониманием движения. При таком понимании движения, тело может двигаться в силу присущего ему свойства. Это и означает понимание движения как акцидентального действия, существенным образом разрушающее аристотелевское понимание движения. У Аристотеля понятие движения связано с учением об акте и потенции, с сущностью вещи и носит, таким образом, онтологический характер. С пониманием движения как акцидентального действия происходит, можно сказать, де-онтологизация этого понятия. Движение теперь может быть объяснено свойствами, присущими самому предмету и причинами движения, и не требует прояснения сущности вещи.

Такого акцидентального понимания движения до Меланхтона придерживался арабский интерпретатор Стагирита Аверроэс. Показательно, что, иллюстрируя такое понимание движения, Меланхтон приводит аверроэвский пример с мореплавателем. Движение как акциденция подобно движению мореплавателя, приводящему в движение корабль, который потом и движется благодаря движению корабля, т.е.  per accidens. Таким образом, движение как акциденция трактуется как свойство, присущее предмету. При таком понимании движения больше не требуется аристотелевской онтологической рефлексии об акте и потенции; оно может быть объяснено свойствами, присущими движимому объекту и причинами движения. Мы здесь не будем останавливаться на меланхтоновском учении о причинности, тесно связанной с его теологией, укажем лишь на один из его основных выводов. Природа может быть осмыслена в рамках всеобщей связи явлений, связи всего со всем, всеобщей причинности бытия, исходя из чего и может быть понято движение. Такая позиция не может рассматриваться как материалистическая, а связана, как говорилось выше, с деонтологизацией аристотелевско-схоластической натурфилософии. «Отказ от учения об акте и потенции в понятии движения, центрального в аристотелевской онтологии и всеобщая причинность ни в коем случае не означает для Меланхтона отрыва от божественной основы мира. Для него это – устранение старого дуализма: силы для объяснения движения и материи не появляются извне, не противостоят им в онтологическом смысле; весь порядок исходит из самой природы, т.к. такой её создал Бог»[10]. 

В этом убеждении Меланхтона проявлена явная тенденция понимания природы исключительно на основе имманентных ей принципов и законов, тенденция, которую завершит потом только Рене Декарт, у которого все душевно-духовное стало полностью отделено от  материи. Эта тенденция приводит, в конечном счете, к пониманию материи как чего-то самостоятельного, со своими законами и независимым существованием. Показательно отметить, что именно Меланхтон одним из первых вводит понятие «machina mundi» и «universa machina», которая характеризуется всеобщей причинностью, проявленной через математические структуры.

Вся эта концепция, получившая достаточно стройное завершение в работах  Филиппа Меланхтона, была подготовлена, как уже упоминалось выше, уже позднесхоластической натурфилософией и философией итальянского Ренессанса: рассмотрение субстанциальных форм как момента, внутренне присущей самой материи. К этому же времени можно отнести и  начавшееся существенное изменение понимания человека, его роли и места в мире сущего. Концепция гуманизма, титанизма, способ видения человека в эпоху Ренессанса радикально отличались от предшествующей традиции. «Ренессанс выступил в истории западной культуры как эпоха возвеличивания человеческой личности, как период веры в человека, в его бесконечные возможности и в его овладение природой»[11]. Именно Возрождение, работа больших и малых философов этого времени, а также не в меньшей, если в не большей, степени творения художников и поэтов, заложили основания такого понимания человека, которое нашло свое закономерное завершение только в метафизике Нового времени Рене Декарта.

«Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т.е. в каком то новом определении истины мирового сущего  и ее существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, - метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе самозаконодательству»[12].  Такое самозаконодательсто человека есть не что иное, как его субъективность.

Мы не будем здесь подробно останавливаться на хайдеггеровском анализе сущности декартовской метафизики. Рассмотрим кратко лишь основные выводы его анализа. Он утверждает, что любую метафизическую систему можно характеризовать четырьмя тесно связанными друг с другом аспектами:

«1) способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя;

2) проекция сущего на бытие;

3) ограничением существа истины сущего;

4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает «меру» истине сущего» [13].

Хайдеггер замечает, что «ни один из перечисленных четырех моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции»[14]. В фундаменте новоевропейской метафизики, заложенной Декартом, лежат следующие, тесно связанные друг с другом положения.

1) «Человек есть исключительное, в основе всякого представления о сущем и его истине лежащее основание, на котором ставится и должно всякое представление и его пред-ставленное, если оно хочет обладать каким-то статусом и постоянством»[15]. Именно в этом смысле человек есть subiectum, как под-лежащее и лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Ранее в средневековой традиции таким под-лежащим выступала субстанция, теперь же «имя и понятие “субъект” переходит теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собственным и сущностным словом для человека»[16].

2) Как определяется здесь существование сущего и как оно связано с бытием? «Существование означает теперь пред-ставленность представляющего субъекта»[17]. Хайдеггер подчеркивает, что сущее при этом  не оказывается «голым представлением», сводящемся к человеческому сознанию. Декарт, как и наследующая ему вся новоевропейская позиция, нисколько не сомневается в реальности сущего и «установленного в качестве сущего в себе». Бытие при этом есть «удостоверяемая рассчитывающим пред-ставлением пред-ставленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается поступательное движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам от себя способен быть хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности»[18].

3) Как в новоевропейской метафизике ограничено существо истины?

Как и при любом метафизическом подходе определение истины выражается в тезисе, понимающим истину как согласование познания с сущим: veritas est adaequatio intellectus et rei. Такая же дефиниция меняется «каждый раз смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласовываться познание, но также и смотря по тому, как понимается познание, долженствующее состоять в согласии с сущим»[19]. По Хайдеггеру декартовское познание как cogitare и percipere отличается тем, что допускает в качестве познания только то, что до-ставлено субъекту представлением как несомненное. Сущее, при таком подходе, есть лишь то, в чем субъект, в смысле своего представления, может быть уверен. «Истина есть достоверность, для каковой достоверности оказывается решающим то, что человек как субъект в ней каждый раз удостоверен и обеспечен в самом себе. Потому для обеспечения истины как достоверности заранее в сущностном смысле необходим под-ход… “Метод” приобретает теперь метафизический вес»[20]. В основе же такого метода лежит метод универсального сомнения. Сogitare есть у Декарта «по существу сомневающееся пред-ставление, перепроверяющее, расчетливое предоставление: cogitare есть dubitare... Сомнение тут понимается как сущностная отнесенность к несомненному, недвусмысленному и его удостоверение... То, что всякое cogitare есть по существу dubitare, означает не что иное как: представление есть обеспечивающее установление»[21].

4) Как и каким образом человек берет и дает в этой метафизике меру для истины сущего?

Ответ на этот вопрос дается через все предыдущее. Так как человек стал в своем существе субъектом, существование для него означает представленность, а истина стала достоверностью, постольку человек сам задает меру сущему, от самого себя определяя, что вправе считаться сущим. «Субъект “субъективен” в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам уже человек уже не сужены  больше никаким ограничением, но во всех аспектах раскованы. Отношение к сущему становится наступательным “подходом” к покорению мира и мировому господству... Задаваемая тут мера соразмерна с намерением человека утвердиться средоточием сущего в целом»[22].

Метафизическая позиция Нового времени, заданная Декартом изложена Хайдеггером исчерпывающе полно. В настоящее время предпринимаются попытки преодоления такой метафизики, хотя, несмотря на всю критику Декарта и всей новоевропейской парадигмы, остаются незыблемыми некоторые основные подходы и установки. 

Остается, прежде всего, субъективизм. При всей существующей критике парадигмальных основ эпохи модерна этот принцип остается наиболее незатронутым. Более того, именно он и является скорее тем принципом, который вызывает всю существующую критику. Не случайно её основной удар направлен на науку с существующим методом объективизма. В соответствии с новым лозунгом наука должна стать «человекоразмерной». И человек включается в этих парадигмах как раз в качестве основного и определяющего центра. Отсюда становится понятным, почему произошло существенное понимание виртуального, т.е. ответ на тот вопрос, что был поставлен в самом начале этой статьи. Именно человек, с его наступательной активностью начинает определять всю и всяческую реальность, не только внутри него, но и ему пред-лежащую.

Однако отметим далее, что и сам принцип субъективизма начинает подвергаться коррозии. И виртуалистика, а точнее её идеи, играет при этом далеко не самую последнюю роль. Сам человек, его Ego, личность в таких представлениях больше не оказываются самодовлеющим и универсальным центром. Моё Я в виртуалистике может течь, меняться и трансформироваться. Размыванию субъективизма, кроме собственно виртуалистики способствуют тесно связанные с ней и современная литература (особенно фантастика),  кинематограф и модные восточные культы. Всё это свидетельствует, на наш взгляд, о существенном изменении господствующей метафизической парадигмы, восходящей к Декарту. Несмотря на эти изменения, остается незыблемым метод сомнения этой метафизики.  Именно он, возникнув на заре эпохи модерна, пронизывает, скрепляет, но и одновременно подтачивает все здание современной культуры. Именно этот принцип и растворяет субъективность человека, то, что лежит, на наш взгляд, в основе всей эпохи постмодерна. Если метод сомнения является универсальным, о чем и говорил Декарт, то он непременно оспорит и утверждение  аз есмъ, я есть, лежащее в основе всякой субъективности.

Именно сомнение, dubium лежит в основе современной цивилизации. Оно движет человеком в духовном паломничестве на Восток, в обращении к восточной метафизике, где Я растворено в безличном океане Абсолюта. Оно же проявлено и на другом полюсе – в современной западной масс-культуре, примером чему может служить кассовый успех фильма «Матрица».

Интересно проследить корни такого негативизма к сущему, где, как оно возникло и почему до сих пор оказывает столь существенное воздействие, что, вообще говоря, является предметом особого историко-философского исследования и достаточно далеко выходит за рамки настоящей работы. Возьмемся, однако, утверждать, что в основе всего новоевропейского подхода лежит своеобразный и скрытый гностицизм, отвергающий позитивное отношение к сущему, в каких бы формах он не проявлялся. Все равно – считается  ли в нем как на Западе, что мир есть порождение злого Демиурга, или ошибка Творца, или принимается мир как майя-иллюзия, игра-лила Абсолюта с самим собой как на Востоке, в конечном итоге оказывается, что бытие наличное нереально. «Представление о реальности в сочинениях, описывающих виртуальные миры, оказывается близко к восприятию мира индуистами или буддистами. Окружающий мир в такой ситуации выглядит иллюзией, «майей», говоря словами представителей восточных религий, или «сложнонаведенной галлюцинацией», если использовать термин братьев Стругацких»[23], справедливо отмечается автором статьи «Генераторы иллюзий» с которой мы и начали настоящий анализ.

            Уже во множестве работ отмечались негативные психологические и социальные последствия погруженности в компьютерные виртуальности. Наверно, специалисту легко указать конкретные физиологические механизмы, вызывающие те или иные негативные поведенческие реакции. С точки зрения же философской, первична здесь обращенность внимания, а потом и воли к Ничто, истинной родоначальнице виртуальности, понимаемой в современном смысле. Бездна небытия, мерцающая сквозь монитор компьютера, может быть притягательной для человека. Фридрих Ницше (а кто, как ни он, компетентен в этой области) говорил: «Если долго смотреть в бездну, то бездна начинает смотреть на тебя». Её взгляд все больше отпечатывается на лике современного человека, затуманивает его взор. Реальность для него становится все более подвижной, пластичной, теряет черты определенности. Человек начинает чувствовать себя здесь творцом, Абсолютная Истина уходит из его сознания, открывая место релятивности, поливариантности, оставаясь по своему существу все тем же старым нигилизмом.

            Начав в прошлом веке с провозглашения устами Ницше о смерти Бога, сейчас современный нигилизм старается растворить, убить мир тварной реальности, подменяя его виртуальным. По-видимому, не так уж далеко и время, когда он заговорит и о смерти самого человека. Итак, если подвести итог всему рассмотренному выше, то можно отметить следующее. Раньше возможность* рассматривалась как «начало изменения от неосуществленного к осуществленному (est itaque potentia principium transmutationis a non completo, ad completum)»[24], то теперь возможное грозит превратиться лишь в чисто виртуальное, где оно начинает осуществляться как акт недобытия от осуществленного к неосуществленному.

            Мы не зря  в первой половине работы уделили столько внимания утере чувства трансцендентного, начавшейся еще в эпоху Возрождения и Реформации. Вся предшествующая традиция рассматривала сущее, говоря языком Хайдеггера, как непотаенное, что в принципе предполагает находящееся за, трансцендентное, конституирующее явленное. Особенностью средневековой мысли было полное доверие и самоотдача себя сущему, в том числе в акте его познания, о чем приходилось писать тому же Хайдеггеру в своей диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении»: «Абсолютная самоотдача и страстное погружение в традиционный познавательный материал. Эта радостная отдача себя такому материалу как бы завораживает субъекта в одной направленности, отнимает у него внутреннюю возможность и вообще желание к свободной подвижности... Средневековый человек  не принадлежит в новоевропейском смысле самому себе - он всегда видит себя в поле метафизического напряжения; трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое отношение к совокупной деятельности»[25]. Мы не будем здесь комментировать этот хайдеггеровский отрывок из его ранней работы, отметим лишь то, что понимание наличия трансцендентного и возможности транцендирования для самого человека задает совсем иной горизонт бытийствования, понимания бытия наличного и способ действия в этих горизонтах.

            Раньше трансцендентное (мир эйдосов Платона, бытие Божественное и ангелическое в христианской метафизике и т.д.) являлось тем, что определяло и конституировало бытие наличное. Virtus в средневековой схоластике было тем семенем, что давало возможность проявиться и стать бытию актуальному. Виртуальное тесно связывалось с сущностью вещи, и сущностью трансцендентной. Впоследствии  с утратой горизонта трансцендентного, родоначальником виртуального сначала стал пониматься сам человек, а в последнее время разъедающий метод сомнения виртуализирует и самого человека. Любая реальность, а заодно и истинность начинают рассматриваться как нечто подвижное и релятивное. Как раз с этим обстоятельством и связано то существенное изменение в понимании виртуальности, с чего мы и начали эту статью. Virtus, начало мужское и определяющее трансформировалось вместе с изменением всей культуры в свою противоположность – начало женское, изменчивое, податливое воле своего творца.

            Философия во всех этих процессах сыграла и играет далеко не последнюю роль. Начиная последовательно с отказа от понятий трансцендентного, сущности, бытия, от всех базовых понятий классической метафизики, используя метод сомнения, она приходит неизбежно к исчерпанию самой себя. Этот по сути дела нигилизм подтачивает не только здание всей философии, но и всей европейской культуры в целом. И этот процесс не может продолжаться до бесконечности. На голом отрицании невозможно построить что-либо позитивное.

            При всем множестве негативных факторов, пронизывающих все здание современной культуры, нельзя не отметить и те ростки нового, которые впоследствии могут изменить всю ситуацию в целом. В свое время, еще в эпоху позднего Средневековья, на границе эпохи Возрождения в науке того времени стали происходить те невидимые изменения, которые через несколько столетий коренным образом изменили все лицо цивилизации. Долгое время вся культура внешне оставалась все еще той же самой, но внутри ее происходили те невидимые изменения, которые привели к созданию современной сциентистской и технотронной цивилизации.

            Нечто аналогичное происходит и в последнее время. Буквально за последние десять-пятнадцать последние лет в науке произошел ряд открытий, которые совершенно не укладываются в прокрустово ложе декартовской парадигмы. Современная наука, парадоксальным образом, немало способствующая ранее утере горизонта трансцендентного, сейчас, в новейших открытиях в рамках психологии, космологии, квантовой физики способствует возврату иного, находящегося по ту сторону - трансцендентного. Новая наука, в частности физика и космология, начинают очерчивать контуры новой парадигмы, которая может реально осуществить тот поворот-Kehre в метафизике, о котором так страстно говорил Хайдеггер,  и чему в настоящее время есть все предпосылки. Однако, понятно, что все эти процессы могут являться анализом совсем другой работы.